بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع:نقد و تقریر آیات دال بر برائت
تهیه کننده:سید جواد اجتهادی
پشتیبان:…
————————————————-
نقد و تقریر آیات دال بر برائت
۱- تعریف علم فقه : فقه عبارت است از علم به احکام فرعی شرع از روی منابع و ادله تفضیلی آن
۲-تعریفه : هو علم یبحث فیه عن القواعد التی یتوصل بها الی استنباط الاحکام الشرعیه عن الادله
۳- تعریف علم اصول فقه : آن علمی است که بحث می شود در آن از قواعد آن چنانی که به وسیله آنها احکام شرعیه ازادله تفصیلیه به دست می آید
۴- موضوعه : کل شی یصلح لان یکون حجه فی الفقه و من شأنه ان یقع فی طریق الاستنباط فان کل قاعده علمیه تصلح لان تکون حجه فی الفقه کظواهر الکتاب ، خبراالواحد و الشهره الفتوائیه الی غیرذلک
۵- موضوع علم اصول فقه
هر شی که صلاحیت دارد برای اینکه می باشد حجت و دلیل در فقه و از جمله شئونش این است که واقع می شود در طریق استباط پس هر قاعده علمیه دارای صلاحیت نمی تواند تا اینکه حجت در فقه باشد مثل ظواهر کتاب و خبر واحد و شهوت فتوائیه
۶- غایته : القدره علی استباط الاحکام الشرعیه عن ادلتها و العثور علی امور یحتج بها فی الفقه علی الاحکام شرعیه
۷- غایت اصول فقه : قدرت بر استنباط احکام شرعیه از ادله شرعیه و آگاهی بر اموری که احتجاج می شود به آنها در فقه بر احکام شرعیه
معانی اصول
اصول جمع اصل در لغت به معنای رشد و پایه است .
در وجه نامگذاری اصول فقه معنا وجود دارد
۱- دلیل و مستند ۲- قاعده ۳- رجحان و اولویت ۴- اصل عملی
اصل عملی که کاربرد رایج در اصول فقه و به معنای اصل عملی است اصول علمیه از جمله مباحث اساسی اصول فقه است .
در اینجا ۳ نظر وجود دارد :
۱-واژه اصول فقه از اصل به معنای دلیل گرفته شده بنابراین اصول فقه در واقع به معنای ادله فقه است . چون این علم درباره ادله فقه بحث می نمایند .
۲- احتمال دارد اصول فقه از قاعده و قانون گرفته شده باشد .و علت نامگذاری نیز آن است که اصول فقه از قواعد و ضوابط مربوط به فقه بحث می نماید .
۳- برخی اصول فقه را بر گرفته از معنای لغوی آن دانسته اند پس اصول فقه یعی ریشه ها و پایه های فقه
حکم ظاهری
حکمی که در فرض جهل مکلف به حکم واقعی یا شک در آن برای مکلف ثابت می شود و وظیفه عملی او را مشخص می کند .
در مواردی که مجتهد حکم واقعی را کشف می کند تکلیف برای مکلفین روشن است باید طبق حکم واقعی عمل نمایند در مواردی که با توجه به تلاش مجتهدان حکم واقعی همچنان مجهول و در تردید است وظیفه مکلفان د مقام عمل چه می باشد و برای اینکه مکلفان در مقام عمل متحیر نباشند چه باید کرد ؟ در این جا مجتهدان به کمک قواعد و اصول خاصی ، حکم دیگری برای مکلف بیان می کنند که به آن حکم ظاهری گفته می شود .
برای مثال : در مورد موضوعات جدیدی مثل تلقیح مصنوعی اگر مجتهد نتواند دلیلی در قرآن و سنت پیدا نماید و حکم واقعی را بیان کند ، حکم ظاهری مسئله را کشف می نماید ، ممکن است مجتهد با توجه به اصل برداشت برائت به عدم حرمت تلقیح مصنوعی و شبیه سازی فتوا دهد .
دلیل اجتهادی : دلیلی است که حکم واقعی را بیان می کند .
دلیل فقاهتی : دلیلی است که حکم ظاهری را بیان می کند . اصل برائت ، استصحاب ، احتیاط ، تغییر . ۱
مجرای اصل برائت ! اذا لم تکن الحاله السابقه ملحوظه ، و تعلق الشک باصل التکلیف کما اذا شک فی حرمه التدخین ، فهی مجری البراده ۲
اگر حالت سابقه لحاظ نشود و شک به اصل تکلیف تعلق گیرد . مثل : اینکه انسان در اصل حرمت استعمال دخانیات شک کند ، مجرای اصل برائت است .
شبهه حکمیه شک گاهی به حکم تعلق می گیرد مثل : شک در حکم استعمال دخانیات که نمی دانیم حرام است یا نه ؟
شبهه موضوعیه : شک گاهی به موضوع تعلق می گیرد مثل . مایعی که نمی دانیم خمر است یا سرکه
منشأ شک در شبهه حکمیه : یا فقدان نص یا اجمال نص ، با تعارض ۲ نص
منشأ شک در شبهه موضوعیه : خلط و اشتباه امور خارجی است .
شبهه حکمیه و موضوعیه به دو قسم تحریمی و وجوبی تقسیم می شود .
مجرای اصل برائت : شک در اصل تکلیف است ۳
فی الشبهه الحکمیه التحریمیه لأجل فقدان النص
وقتی شک در حرمت چیزی به خاطر فقدان نص در شریعت پیدا شود ، اصولیون قائل به برائت و اخباریون قائل به احتیاط هستند و اصولیون در برائت از راه کتاب ، سنت و عقل استدلال کرده اند :
قال سبحانه : من اهتدی فانما یهتدی لنفسه و من ظل فانما بضل علیها و لا تزر و ازره وزر اخری و کنا معذبین نبعث رسولا ۲
خداوند می فرماید : هرکس هدایت شود هدایتش به نفع خود او ست و هرکس گمراه شود ، گمراهیش به ضرر خود اوست و هیچکس بار گناه دیگری را نمی کشد و ما کسی را عذاب نمی کنیم مگر اینکه رسول بفرستیم .
فرستادن رسول کنایه از بیانی است که به مکلف و اصل می شود چون اگر خداوند پیغمبری را مبعوث کند ولی از جانب او بیانی در کار نباشد ، و یا بیانی موجود باشد ولی به مکلف نرسد ، در اینصورت عذاب کردن مکلف صحیح نمی باشد . عقاب او قبیح است پس آنچه قبح و زشتی عقاب را دفع می کند ، بیانی است که به مکلف برسد یعنی وجود بیان در دسترس مکلف باشد به گونه ای که اگر مکلف آن را جست و جو کند ، بر آن دست یابد و فرض ما این است که مجتهد در مظان حکم (جاهای مناسب حکم )جست و جو کرده ولی به دلیلی بر حرمت دست پیدا نکرده است بنابراین مفاد آیه بر آن منطبق می شود یعنی تعذیب ، فرع بیان و اصل به مکلف است و چون علی الفرض بیانی در کار نیست ، پس عذاب هم در کار نیست .
آیات دال برائت
آیه لایکلف الله نفسا الا ما آتاها
خدا هیچ کس را جز (به قدر )آنچه به او داده است تکلیف نمی کند.
{دراستدلال به این آیه گفته شده : دلالتش (بر مراد مجتهدین (=اباحه ) آشکار است .
ولی دراین سخن اشکال است : دلالت این آیه بر مدعی ظاهر نیست زیرا حقیقت «ایتاء» اعطاء است در موصول ( =ما) سه احتمال است :
۱) یا مراد از موصول در «ما آتیها »ال است ، به قرینه پیش از این فراز از آیه که می فرماید: و هر که روزی او تنگ باشد باید از آنچه خدا به او داده خرج کند . خدا هیچ کس را جز (به قدر )آنچه به او داده است تکلیف نمی کند و دراین صورت باید مصدری در تقدیر گرفت ، زیرا تکلیف ، متعلق به عین نیست ، به این صورت که معنا این باشد لا یکلف الله نفساً الا مالا :«بلکه متعلق به حدث است بنابراین معنای آیه این است :«خداوند سبحان بنده را تکلیف نمی کند مگر از مالی که خدا به او عطا کرده ، دفع و بخشش کند» و این معنا ربطی به برائت از تکلیف مجهول ندارد .
۲)و یا مراد از ما در ما اتیها نفس فعل یا ترک چیزی است ، به قرینه ایقاع تکلیف درآیه برآن ، چرا که فرمود : و تکلیف به حدث متعلق شده نه به عین ، و در این صورت «ایتاء» به معنای کنایی اش : قادر ساختن خواهد بود نه به معنی بخشودن پس اعطاء فعل و ترک دراین فرض کنایه از دادن قدرت بر آن می باشد و حاصل معنا این می شود که لا یکلف الله نفساً إلا فعلاً أوترکاً أقدرها علیم پس برنفی تکلیف به غیر مقدور مانند: پرواز کردن دلالت می کند ، چنانکه شیخ طبرسی نیز آن را بیان کرده ، و این معنا روشن تر است ، زیرا بنا برمعنا پیشین ، به تقدیر مصدر نیاز است چنانچه گفتیم ولی بنابراین معنا نیازی به تقدیر مصدر نیست . آری بنا بر معنی اولی «ایتاء» به معنی حقیقی اش (اعطاء) خواهد بود،ولی بنا بر معنی دوم ، کنایه از قدرت دادن است و نیز معنی دوم شمولش بیشتر است ، زیرا معنی اول : «انفاق از مال میسور ، در معنی دوم : ما آتیه الله داخل است .
در هر حال ، معلوم است که این معنی نیز ربطی به برائت از تکلیف احتمالی ندارد ، زیرا ترک محتمل التحریم ، غیر مقدور نیست تا تکلیف به آن نفی شود درغیر این صورت در وقوع تکلیف به آن ، احدی از مسلمین نمی باید نزاع کرده باشد حتی اشاعده ، یعنی ، به اتفاق مسلمین ، تکلیف به غیر مقدور واقع نشده است هر چند اشاعره در امکان آن نزاع کرده اند .
آری ، اگر از موصول ، نفس حکم و تکلیف ، اراده شده باشد ، می توان گفت : «ایتاء حکم و تکلیف » عبارتست از اعلام آن یعنی معنا این می شود : لا یکلف الله نفساً اعلمه ایاهاپس برنفی تکلیف غیر معلوم دلالت می کند ، و به ملاحضه این معنا گفته اند : دلالت آیه بر برائت واضح وآشکار است ولی اراده خصوص تکلیف و حکم یعنی : حمل موصول به تکلیف فقط با مورد آیه انفاق مال منافات دارد .و اراده معنایی اعم از حکم و مورد آیه یعنی حمل موصول بر «تکلیف» و «دفع مال» با هم ، به معنی لا یکلف الله إلا تکلیفاً و دفع مال آیتها مستلزم استعمال موصول درد و معنا است ، زیرا قدر مشترکی بین تعلق تکلیف =لایکلف به نفس حکم یعنی موصول به معنی تکلیف باشد و به فعل محکوم علیه یعنی «ماء» موصول به معنی مال باشد وجود ندارد .
حاصل اشکال : موصول در یک معنای کلی به کار رفت که شامل تکلیف ودفع مال مانند شی می شود ، و جوابش آن است که: جمع آن دو در یک عنوان ممکن نیست ، زیرا موصول به معنی تکلیف ، مفعول مطلق است ، و به معنی دفع مال ، مفعول به است در حالی که یک شی واقع و موقع علیه نمی شود فافهم.
آیه لا یکلف الله نفساً إلا وسعها ۱
آری ،در روایت عبدالاعلی از امام صادق (ع) آمده: به آن حضرت گفتم : آیا مردم نسبت به معرفت کامل بدون بیان مکلف شده اند ؟ فرمود : خیر ، بر خدا است که بیان کند و با فرستادن رسولان و کتب آسمانی ، خود را معرفی کند زیرا خداوند هیچ کس را جز به قدر توانایی اش تکلیف نمی کند »و «خداوند هیچ کس را جز به قدر آنچه به او داده است تکلیف نمی کند ».
ولی آنچه در این روایت وارد شده نیز درمطلب مورد بحث که آیه به معنی نفی تکلیف بدون بیان باشد سودمند نیست ،بلکه مناسب است که آیه به معنی نفی تکلیف به غیر مقدور باشد زیرا نفس معرفت خداوند با قطع نظر از تکلیف به آن پیش از معرفی خداوند سبحان خودش را، غیر مقدور است . پس برای دخول معرفت در تحت آیه ، نیازی نیست که از «ایتاء» اراده ی «اعلام» شود . و خلاصه آن حضرت (ع) تکلیف به معرفت بدون بیان را نفی کرد، زیرا غیر مقدور است و به آیه استشهاد کرد ، زیرا آیه ی لا یکلف الله نفساً إلا وسعها تکلیف به غیر مقدور را نفی می کند ،و معرفت بدون بیان ، امری غیر مقدور است .
استدلال به آیه ی و ما کنا معذبین ۱
از آنچه گفته آمد که اظهر درآیه ، نفی تکلیف به غیر مقدور است و ترک محتمل التحریم مقدور نیست حال تمسک به آیه ی:روشن می شود ، زیرا این آیه ، صریح در نفی تکلیف به غیر مقدور است.
از جمله آیه و ما تا پیامبری بر نینگیزیم به عذاب نمی پردازیم » است .
استدلال به این آیه بنابر آن است که «برانگیختن پیامبر » کنایه از بیان تکلیف باشد یعنی «عذاب نمی کنم تا اینکه بیان کنیم » .پس سبب خاص (برانگیختن پیامبر ) ذکر شده و مسبب ( بیان تکلیف به هر طریقی که باشد ) اراده شده است بخاطر قلت مستقلات عقلی زیرا بیان ، غالباً برانگیختن رسول صورت می گیرد چنانچه وقتی شما می گویید : هرگز از این مکان بر نمی خیزم تا اینکه موذن اذان گوید »اذان کنایه از مطلق دخول وقت است و معلق کردن «برخواستن» به«اذان» ، بخاطر غلبه ی وقوع اذان هنگام دخول وقت است و یا برانگیختن پیامبر عبارتست : از بیان نقلی یعنی : ما پیش از بیان نقلی هیچ کس را عذاب نمی کنیم البته عموم «به عذاب نمی پردازیم » به غیر مستقلات عقلیه ، تخصیص داه می شود ، یعنی برانگیختن پیامبر ، اشاره به بیان نقلی دارد ، جز آنکه در اینجا ، مخصص منفصلی هست ، یعنی ما تا پیامبری بر نینگیزیم ، به عذاب نمی پردازیم مگر در مستقلات عقلیه و حصول توقف عذاب به یکی از دو بیان (نقل و عقل )ویا ملتزم شویم که حتی در مستقلات عقلیه نیز ، بیان نقلی از باب تاکید واجب است عذاب در این احکام نیز حسن ندارد مگر آنکه خداوند از باب لطف ، عقل را با نقل تایید و تاکید کرده باشد . یعنی برانگیختن رسول عبارتست از بیان نقلی و معنی آیه آن است که «فعلیت عذاب در آخرت موقوف به بیان نقلی است و درآن ، بیان عقلی کافی نیست» ، پس در آیه اشاره ای است به اینکه عقل و نقل ، هر چند هر کدام در اثبات تکلیف و استحقاق عذاب ، حجتی کافی است ، ولی بین آن دو در فعلیت عذاب ، تفاوت است ، زیرا مجردبیان نقلی ، در فعلیت آن کافی است و مجرد بیان عقلی ، در فعلیت آن کافی نیست ، بلکه مقتضی رحمت واجب عبارتست از عفو یا تایید عقل با نقل.هر چند پیش از نقل مذمت بر مخالفت حکم عقلی حسن دارد یعنی مجرد بیان عقلی در فعلیت ذم دنیوی کافی است بنابر آنکه منع لطف عدم تاکید عقل ، فقط موجب قبح فعلیت عذاب باشد نه فعلیت مذمت ، چنانکه برخی به آن تصریح کرده اند و به هر تقدیر از تقدیرهای یاد شده آیه دلالت برنفی عذاب پیش از بیان دارد و مطلوب با آن ثابت می شود.
خدشه بر استدلال
دراین استدلال اشکال است : ظاهر آیه اخبار از وقوع عذاب در زمانهای پیشین پس از برانگیختن رسولان دارد. بنابراین آیه ی یاد شده اختصاص می یابد به عذاب دنیوی که در امتهای پیشین به وقوع پیوسته است . بنابراین ربطی به نفی عقاب از تکلیف محتمل ندارد.
ایراد محقق قمی بر وحید بهبهانی
حال ، چه بسا محقق قمی برکسی وحید بهبهانی که بین تمسک به آیه در این مقام بحث برائت و بین رد کسی از اشاعره که به این آیه برای عدم ملازمه بین حکم عقل وحکم شرع جمع کرده اشکال تناقص وارد کرده که : آیه عذاب فعلی را از مرتکب خلاف نفی می کند و نفی عذاب فعلی عقلاً اعم از نفی استحقاق عذاب است عقلاً زیرا اخبار به نفی عذاب اگر دلالت کند که شرعاً تکلیفی نیست. دراین صورت وجهی برای دومی رد استدلال جهت عدم ملازمه بین حکم عقل و شرع وجود ندارد.
یعنی:اگر مراد از انتفاء عذاب به هنگام انتفاء بیان شرعی – چنانکه همین صریح آیه است – انتفاء تکلیف یا استحقاق عذاب از اساس باشد ، هر چند بیان عقلی وجود داشته باشد ، در این صورت آیه برنفی ملازمه دلالت می کند ، چنانکه برنفی وجوب احتیاط دلالت می کند ، بنابراین وجهی برای رد اشاعره نمی ماند و اگر اخبار یاد شده چنین دلالتی نداشته باشد یعنی :اگر مراد از آن ، نفی تکلیف و استحقاق نباشد ، بلکه مجرد فعلیت ، با سکوت از استحقاق و عدم آن به هنگام وجود بیان عقلی باشد در این صورت وجهی برای استدلال به آیه در مقام نخست اثبات برائت در شبهه حکمیه ناشی از عدم نص است نمی باشد . چنانکه وجهی برای استدلال با آیه برنفی ملازمه نیست ، زیرا برائت نیازمند دلیلی است که برنفی استحقاق به هنگام عدم بیان دلالت کند ، ونفی ملازمه نیازمند دلیلی است که بر نفی استحقاق به هنگام عدم بیان شرع دلالت کند.
دفع ایراد:
می توان این اشکال را بد انسان که در فصول است دفع کرد ، به این بیان که :عدم فعلیت عذاب در این مقام مقام اثبات برائت کافی است یعنی برائت هر چند به دلیلی نیازدارد که بر نفی استحقاق دلالت کند ، ولی در آن این آیه نیز که بر نفی فعلیت به انضمام اجماع فرضی دلالت می کند کافی است زیرا خصم اخباری مدعی است که در ارتکاب شبهه ، مر تکب ندانسته در عذاب وهلاکت فعلی واقع می شود چنانکه مقتضای روایت تثلیت و مانند آن این می باشد پیامبر (ع) فرمود :حلالی است آشکار و حرامی است آشکار و شبهه هایی میان آن ، هر کس شبهات را ترک گوید از محرمات نجات می یابد ، و هر کس شبهات را مرتکب شود در محرمات می افتد ، و از آنجایی که خبر ندارد (بی آنکه خودش آگاه )باشد هلاک می شود و عمده ی دلیل آنها قائلین به احتیاط همین است . و اخباری ، در مقام اثبات برائت معترف است که اگر عدم فعلیت عذاب اثبات شود، برای استحقاق عذاب مقتضی ای وجود ندارد . حاصل آنکه : اصولی و اخباری هردو متفق اند که اگر در مشتبه ،فعلیت عذاب منتهی شود استحقاق عذاب نیز منتهی می شود . اصولی مدعی است که فعلیت است به مقتضای آیه منتفی است ، و دراین صورت ، آنچه از آیه استفاده می شود در برائت وعدم استحقاق نفی فعلیت کافی است ؛ زیرا آیه هر گاه برنفی فعلیت دلالت کند اتفاق نظر یاد شده به آن ضمییمه می شود ومطلوب تمام است . یعنی استحقاق و اشکال اختصاص برانگیختن پیامبران به بیان احکام منتفی است که تو جیهات آن گذشت:بر خلاف مقام تکلم در حسن و قبح عقلی و ملازمه بین حکم شرع و حکم عقل زیرا در اینجا مراد اثبات حکم شرعی در مورد حکم عقل است یعنی مراد، اثبات ملازمه بین آن دو است ، وآیه بر عدم ملازمه دلالت ندارد ، زیرا آیه دلالت نمی کند که استحقاق موقوف است بر بیان شرع ، و درآن عقل کافی نیست ،بلکه دلالت می کند براینکه فعلیت عذاب ، بر آن موقوت است و عدم ترتیب عذاب فعلی بر مخالفت حکم عقل با ثبوت حکم شرعی در مورد حکم عقل و استحقاق عذاب بر آن تنافی ندارد و نیز بین استحقاق و عدم فعلیت ، منافاتی نیست چنانکه در «ظهار » چنین است ، چرا که گفته شده :ظهار حرامی است که از عذابش عفو شده است . حرام است به دلیل آیه ی و انهم لیقولون منکراً من القول وزوراً و گناهش عفو شده ، زیرا در ادامه ی آیه می فرماید : و ان الله لعفو غفور و در عزم بر معصیت نیز احتمالی داده شده است که حرام باشد ولی تا فعلی نشده عذاب نداشته باشد.
آری ، اگر اینجا نیزفرض شود اجتماع است بر اینکه اگر فعلیت عذاب منتفی شود استحقاق نیز منتفی می شود یعنی همانسان که اصولی واخباری اجماع دارند که اگر هنگام انتفاء بیان ، انتفاء فعلیت ثابت شود، استحقاق نیز منتفی است و از این رو دلالت آیه بر برائت تمام است چنانکه گفته رفت ، حال اگر علمای کلام نیز اجماع کنند که در صورتی که انتفاء فعلیت هنگام انتفاء بیان شرع ثابت شود، استحقاق منتفی خواهد بودچنانکه از برخی فروع که براین مساله متفرع شده ظاهر می شود مانند حصول ثواب وعقاب بر موافقت حکم عقل و مخالف آن ،و زوال عدالت با مخالفت آن ، زیرا ظاهر این ثمره ها آن است که نزاع آنان در ملازمه ی حکم عقل و شرع در مرحله ی فعلیت است به طوری که اگر ملازمه در این مرحله منتهی شود در مرحله ی استحقاق نیز منتفی خواهد شدو در اینجا دراین فرض ، برای منکر ملازمه جایز است که به این آیه برای نفی ملازمه ی حکم شرع و عقل تمسک کند ، زیرا آیه بر نفی فعلیت دلالت می کند آنگاه اجماع یاد شده به آن ضمیمه می شود . در نتیجه نفی ملازمه تام می شود ولی اجماع ثابت نیست . پس حق با رای وحید بهبهانی است .
ولی انصاف آن است که در آیه دلالتی بر مطلب دراین دو مقام نیست ، زیرا آیه از عذاب دنیوی واقع در امتهای پیشین خبر می دهد .پس ربطی به برائت از تکلیف احتمالی و برنفی ملازمه ندارد .
استدلال به آیه «و ما کان الله لیضل….»۱
از جمله این آیه که :«خداوند قومی را پس از آن که به ایمان هدایتشان کرد گمراه نمی کند یعنی از گمراهان محسوب نمی کند یا عذابشان نمی کند یا با سلب سعادت و توفیق خوارشان نمی سازد.تا آنکه برایشان آنچه را که باید از آن اجتناب کنند » از افعال و تروک «بیان کند » ظاهر این آیه آن است که: خداوند متعال قوم یاد شده را خوار وگمراه نمی کند پس از آنکه آنان را به اسلام هدایت کرد ، مگر بعد از آن که بر ایشان آنچه از وظایف باید بیان کند بیان نماید .
و از «کافی ، تفسیر عیاشی و کتاب توحید » نقل است که معنای »تا برایشان بیان کند …..»این است که :تا آنچه را که مورد خشنودی و غضبش است به آنان اعلام کند .در این استدلال همان اشکالی هست که در استدلال به آیه پیشین وارد بود به این بیان که :این آیه اخباری است از عذاب دنیوی که در امت های سابق پس از اتمام حجت واقع بود . افزون براین اشکال که:دلالت این آیه بر مدعا ضعیف تر از آیه سابق است زیرا متوقف بودن خواری بربیان کردن ، مستلزم مطلوب ما در این جا نیست یعنی : آیه دلالت برانتفای خذلان هنگام انتفای بیان دارد واز این لازم نمی آید که تکلیف و عقاب هنگام انتفای بیان منتفی شوند اللهم ؛ مگر از طریق دلالت فحوایی و اولویت بتوان به آن تمسک کرد. {به این صورت که گفته شود : هر گاه سلب توفیق متوقف بر بیان باشد ، پس به طریق اولی عقاب بر تکلیف ، نیز متوقف بر آن است ، زیرا دومی شدید تر از اولی است ..
استدلال به آیه ی «لیهلک من هلک …..»۱
ازجمله : آیه ی تا هلاک شود هر که هلاک می شود از روی بینه ، و زنده شود هر که زنده مانده از روی بینه ».
و در دلالت این آیه بر مدعای فقها تاملی آشکار است ، زیرا مراد از بینه ، معجزات پیامبر (ص) و غلبه ی مسلمانان با وجود اندکی شان بر کفار در غزوه ی بدر است ، و معنی آیه این است که: تا کفر کافر از اهل بدر ازروی بینه باشد تا مبادا آن کافر بر خداوند حجت و بهانه داشته باشد ؛ و نیز ایمان مومن ازاهل بدر هم از روی بینه باشد ، تا در دینش استقرار و استحکام یابد .پس بر نفی مواخذه بر حکم مجهول دلالت نمی کند . آری در آیه اشعاری به آن وجود دارد .
اشکال بر همه ی استدلالات به آیات
ایرادی که بر استدلال به همه ی این آیات وارد است آن است که : در مقابل ادله ی احتیاط مقاومت ندارند زیرا نهایت مدلول این آیات آن است که خدواند متعال بر نهی ای که نزد مکلف مجهول است هر چند در واقع وجود نهی فرض شود مواخذه نمی کند یعنی آیه بر انتفای مواخذه بر تکلیف دلالت دارد ، نه بیان }. بنابراین ورود {بیان یعنی:}دلیلی که به طور عموم ، دلالت بر وجوب اجتناب از محتمل التحریم دارد ، هیچ منافاتی ندارد و معلوم است قائل به احتیاط و وجوب اجتناب ، هرگز به وجوب احتیاط بدون دلیل علمی قائل نمی باشد ، و این آیات پس از آنکه دلالتشان را پذیرفتیم ، با چنین دلیل عامی که بیان شد معارض نمی باشد ، بلکه نسبت این آیات با آن دلیل نسبت اصل با دلیل می باشد ؛ زیرا موضوع آیات دال بر برائت ، عدم علم و بیان است ، پس همانسان که اگر دلیل خاص بر حرمت سیگار وارد شود ، بر آیات مقدم می باشد و بر آنها وارد است زیرا موضوع آنها مرتفع شده است به همین ترتیب هر گاه دلیل عامی بر اجتناب از شبهه وارد شود رافع موضوع آیات خواهد بود چنان که پوشیده نیست .
استدلال به « قل لا اجد » ۱
از جمله : فرمایش خداوند متعال است که پیامبرش (ص) را مخاطب قرار داده وراه رد بر یهود را که برخی از نعمت های الهی را بر خود شان تحریم کرده بودند و آن را به دروغ به خداوند متعال نسبت می دادند ، به پیامبرش تلقین کرده و می فرماید : «ای پیامبر به آنان بگو : در آنچه به من وحی شده حرامی را که بر تناول کنندگان حرام باشد نمی یابم ، به جز میته یا خون ریخته شده ».
در این آیه خداوند متعال تشریع و بدعت یهود را به مجرد نیافتن تحریم شده ها در ضمن محرماتی که خدواند آنها را به آن حضرت وحی کرده باطل می کند . پس بر عدم وجوب اجتناب از آنچه بر حرمتش دلیلی موجب نشده دلالت ندارد و نیافتن پیامبر (ص) گر چه دلیل قطعی بر عدم وجود است ؛ ولی در تغبیر از عدم وجود به « عدم وجدان » دلالتی است بر اینکه : مجرد عدم وجدان و نیافتن حکمی کافی در نبودن آن و بطلان حکم به حرمت است .
خدشه در استدلال
لکن انصاف آن است که : نهایت امر در عدول از تعبیر «عدم وجود » به عدم « عدم وجدان » اشاره به مطلوب است ، نه آن که بر آن دلالت صریح داشته باشد . از این رو فاضل تونی در «وافیه » گفته : در این آیه ، مجرد اشعار است به اینکه اباحه ی اشیاء که بر حرمتش دلیلی وجود ندارد در نزد عقل ، قبل از ورود شرع ، امر ثابتی می باشد ؛ چرا که آن حضرت (ص) بر یهود با «عدم وجدان » رد کرد .
افزون بر این که : برفرض ، دلالت آن را بپذیریم نهایت مدلول آیه ، آن است که : عدم وجدان تحریم در تمام احکامی که از سوی خداوند متعال صادر شده ، سبب عدم تحریم می باشد ، نه آن که عدم وجدان در برخی از احکام صادر شده از سوی خداوند متعال یعنی در احکامی که نزد ماست پس از علم به پنهان بودن بسیاری از آنها نسبت به ما نیزهمین گونه بوده و خود عدم وجدان ما سبب حرام نبودن شیئی در واقع باشد .
استدلال به آیه ی « و مالکم» ۱
ازجمله : این آیه که :« شما را ای مسلمان چه شده که از آنچه ذبح شرعی شده و نام خدا برآن برده شده نمی خورید ، در حالی که آنچه بر شما حرام شده را خداوند برایتان به تفصیل بیان کرده است ».
یعنی : وقتی در بین آنچه مفصلاً آمده نامی از این مورد اجتناب شما وجود ندارد ، دیگری جای اجتناب نیست .
و شاید این آیه از آیه ی پیشین ظاهر تر و دلالتش برمدعای اصولیون روشن تر باشد ، چون آیه پیشین دلالت داشت براینکه نمی توان حکم به حرمت چیزی کرد که در آنچه خداوند متعال به پیامبر (ص) وحی کرده یافت نمی شود . یعنی بر عدم جواز تشریع دلالت دارد همانسان که یهود انجام دادند ، چرا که به حرمت آنچه خداوند روزی شان کرده بود حکم کردند ، پس در رد اخباری سودی نمی رساند ، زیرا اخباری ملتزم به ترک محتمل الحرمه به عنوان احتیاط است ، نه به عنوان تشریح و حکم به حرمت ولی این آیه چون که بر ترک خوردن آنچه نام خدا بر آن برده شده مذمت می کند دلالت دارد بر این که التزام به ترک فعل با نبودنش در بین مفصلات ، جایز نیست ، هر چند ملتزم به ترک ، حکم به حرمت هم نکند . یعنی بر حرمت مطلق التزام ترک دلالت دارد خواه به عنوان احتیاط باشد چنان که اخباری چنین کرده و خواه به عنوان تشریع باشد چنان که یهود کرده و خلاصه : بر این اساس ، وجوب احتیاط نیز به این آیه باطل می شود .
مناقشه در استدلال
ولی دلالت این آیه از جهت دیگری ضعیف است ، و آن اینکه : ظاهر موصول ما حرم علیکم عموم است . یعنی برای شما همه ی آنچه حرام است به تفصیل بیان شده است سرزنش بر التزام به ترک چیزی است با تمام محرمات واقعی را خداوند متعال به تفصیل بیان داشته و شی مورد ترک از جمله ی آنها نیست آنکه لازمه ی آن یعنی لازمه ی تفصیل همه ی محرمات و از جمله ی آنها نبودن متروک علم به عدم متروک از محرمات واقعی است . و خلاصه این آیه بر التزام ترک با علم به عدم حرمت ، مذمت و سرزنش می کند ، نه با شک در حرمت پس توبیخ و سرزنش بجاست .
آیات یاد شده بر ابطال وجوب احتیاط دلالت ندارد .
انصاف همان است که پیشتر گفته رفت که : آیات یاد شده ، قدرت بر ابطال قول به وجوب ندارند ، زیرا غایت مدلولی که آیات دلالت دارند ، این است که عدم تکلیف در مورد ی که دلیل خصوصی برعلم به آن نیست به اینکه مثلاً خبر ، بر حرمت سیگار دلالت دارد یا در جایی که دلیل عمومی بر علم به تکلیف نیست خواه دلیل عقلی مثلاً عقل دلالت بر وجوب دفع عقاب محتمل کند وخواه دلیل نقلی مثلاً خبر بر وجوب اجتناب از شبهه دلالت کند در حالی که این برائت هنگام عدم بیان به طور خصوص یا عموم از چیز هایی است که هیچ کس در آن نزاع ندارد ، زیرا قائلین به وجوب احتیاط به گمان آنکه دلیل عام عقلی یا نقلی بر وجوب احتیاط قائم است آن را واجب دانسته اند . از این ، روکسی که منکر احتیاط است باید این دلیل را یا رد کند و یا در جایی که نص نیست دلیل دیگری که در مقام معارضه با آن دلالت بر رخصت و عدم وجوب احتیاط دارد اقامه کند . اما آیات یاد شده همانند برخی از اخباری که در بعد می آید ، قدرت بر این امر ندارند ، زیرا بدیهی است اگر فرض شود که فی نفسه از حیث سند و دلالت ، با قطع نظراز احتمال تعارض آن با آیات } به طریق معتبر ، دلیلی وارد شد که احتیاط را در هر محتمل التحریمی که احتمال دارد شارع در آن مورد ، حکم به حرمت داده باشد، واجب کرده ، در این صورت هیچ یک از آیات یاد شده قابلیت تعارض با آن را ندارند ، زیرا هر گاه بیان و علم بیاید ، عدم بیان و علمی که موضوع آیات است زایل می شود.
پایان
ومن الله التوفیق
سید جواد اجتهادی
هشدار:هرگونه کپی برداری وتغییر نام نویسنده به شخص دیگر شرعاً وقانوناً جایز نمی باشد.
—————————————————
منابع :
قرآن
قوانین الاصول / قمی
زحیلی ، وهبه / اصول الفقه الاسلامی
قاضی ، حسین . شریعتی فرانی ، سعید / اصول فقه کاربردی / پژوهشگاه حوزه و دانشگاه / چ ۶ / زمستان ۱۳۹۰
سبحانی ، جعفر / ترجمه و شرح الموجز فی اصول الفقه/ ترجمه : غرویان ، محسن طالبیان ، سید محمدرضد / دارالفکر / چ ۳ / ۱۳۸۷ /
منابع مطالب:
۱اصول فقه کاربردی ج ۱ قافی / حسین / شریعتی / سعید ص ۳۳
۲ترجمه و شرح الموجزفی اصول الفقه سبحانی جعفر / ص ۲۲۴
۳– ترجمه و شرح الموجر فی اصول الفقه / سبحانی ، جعفر ص ۲۲۶
۱– الموجز فی الاصول الفقه / سبحانی ، جعفر / ص ۲۲۶
۱– بقره ، ۲۸۶
۱– اسراء ، ۱۵
۱– توبه ، ۱۵ .
۱– انفال ، ۴۲ .
۱– انفام ، ۴۵
۱– انعام ٰ ۱۱۹ .
باعرض سلام و احترام سپاس از مطالب خوبتون..موفق باشید
سلام ودرود بر شما تشکر موفق باشید…