رابطه فلسفه و دین از دیدگاه غزالی و ابن رشد

موضوع تحقیق:

 رابطه فلسفه و دین از دیدگاعه غزالی و ابن رشد

پژوهشگر:

زهرا برغمدی

پشتیبان:

حوزه علمیه خواهران فاطمیه (س)یاسوج/تابستان 1389

———————————————————————————

 چکیده:

 ايجاد وفاق ميان «فلسفه و دين» و نيز «حكمت و شريعت» مسأله اى است كه از ديرباز انديشمندان زيادى بدان توجه داشته و خواسته اند ميان داده هاى عقل و داده هاى ايمان ارتباط و انسجام پديد آورند.

توجهى كه فلاسفه اسلام به اين موضوع نشان داده اند، از جمله غزالی از چند جنبه است: يكى آن كه فلسفه قديم يونان در چند موضوع با دين اسلام مخالف بود، از جمله مسأله خلق عالم و قديم بودن آن و صفات خدا و امثال آن. ديگر آن كه گاهى فلسفه از سوى علماى مذهبى مورد سرزنش قرار مى گرفت و احساس مى كردند كه فلسفه براى دين خطر بزرگى است. اين گروه غالباً مردم را عليه اين پيشرفت فكرى تحريك مى كردند.

 در مقابل، فلاسفه با اين كار خود، که مى خواستند از آسيب اين گروه در امان بمانند، اين شيوه را رواج دادند تا در پناه آن بتوانند ديگر عقايد خود را ترويج كنند. ابن رشد که پيش از همه، به فكر ايجاد وفاق ميان دين و فلسفه بود رابطه آن دو را این گونه بیان کرد: عقل و وحى ـ هر دو ـ از جانب خدايند و يكى مكمّل ديگرى، وميانشان هيچ گونه تعارضى نيست. وحى معقول است، زيرا از جانب خداى حكيم است و چون معقول است با عقل تناقضى ندارد و اگر ميان وحى و عقل اختلافى ديده شد، بايد به تأويل آن پرداخت.

 مقدمه:

  حقیقت شریعت در نفس‏الامر به برهان عقلی محض منجر می‏شود، لذا اگر عقل به‏نحو صحیح هدایت شود با حقایق دین هماهنگ خواهد بود و از این هماهنگی و قرابت، نیرومندتر خواهد شد، که حکمت متعالیه گواه روشن این مدعاست.

دین به‏حکم این‏که، فعل تشریعی خداوند حکیم است و برای هدایت بشر مقدر گردیده است، نه‏تنها به یکی از ابعاد وجودی انسان تعلق ندارد بلکه هماهنگی نظام تکوین و تشریع  ایجاب می‏کند، که همه ابعاد وجودی انسان را شامل و با آن پیوند داشته باشد. قرآن کریم به بعد معرفتی و عقلانی انسان اهتمام می‏ورزد و می‏فرماید: «ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن ان ربک هو اعلم بمن ضل عن سبیله و هو اعلم بالمهتدین » (سوره، نحل، آیه 25).یعنی پیامبر اکرم مأموریت دارد تا از روش‏های برهانی، خطابی و جدال احسن استفاده کند و با مردم درباره توحید سخن بگوید. او نیز به این رسالت الهی جامه عمل می‏پوشد و به گواهی قرآن کریم و نیز روایات اسلامی همه این روش‏ها را به‏کار می‏بندد و در حقیقت، کار فیلسوفانه، متکلمانه و واعظانه جلوه‏ای از کار پیامبرانه است.

حاصل آن‏که، تفکر و بصیرت عقلی و فلسفی، جزء متن دیانت اسلامی است و این امر با آرامش قلبی و خشیت روحی حاصل از ایمان به خدا نه‏ تنها منافات ندارد بلکه پیوند ناگسستنی دارد.

 رابطه فلسفه و دین و متفکرین اسلامی

متفکرین اسلامی را از نظر گرایش آنان نسبت به اصل ملازمه فلسفه و دین، می توان به گروه های زیر تقسیم نمود:

1. فلاسفه اسلام که به طور کلی طرفدار اصل لزوم حکمت و شریعت می باشند، هر چند بر حسب میزان هماهنگی آن، متفاوتند، مانند کندی، قاضی عبد الجبار، فارابی ابن سینا، ملا صدرای شیرازی و … .

2. فلاسفه حقوقدان و یا فلاسفه فقیه فلسفه و حقوق را تلفیق و ترکیب نمودند. این گروه نیز به طور کلی طرفدار اصل هماهنگی حکمت و شریعت می باشند، مانند ابن رشد، علامه حلی و اقبال، درحقیقت بزرگترین بهره برداری از مسئله رابطه دین و فلسفه و اصل توافق عقل و نقل در معارف اسلامی به وسیله این گروه در حقوق اسلامی صورت گرفت.

3. حقوقدانان اصولی، این گروه نیز تقریباً ملازمه این دو را تأیید می نمایند. در حقیقت علم اصول که فلسفه واقعی حقوق اسلام است به منظور توجیه هماهنگی حکمت و شریعت تأسیس شد، گروهی از دانشمندان تنها اصولیون را فلاسفه واقعی اسلام می دانند و علم اصول را فلسفه اسلام می شناسند، ترکیب مباحث علم اصول با فلسفه و منطق این موضوع را روشن می کند.

4. فلاسفه و علمای عارف اسلامی رابطه و هماهنگی را به عرفان سرایت داده و هماهنگی را سه بعدی می کنند و آن را بین فلسفه، شریعت و عرفان برقرار می سازند، ماند سهروردی، غزالی و ملا صدرای شیرازی.

5. مفسرین فیلسوف روش تفسیر فلسفی و عقلانی قرآن را تأسیس نمودند و از این راه  بین عقل، نقل، حکمت و شریعت رابطه بر قرار کردند، مانند زمخشری صاحب تفسیر «تفسیر کشاف»  وفخر الدین رازی صاحب «تفسیر الکبیر».

6. متکلمین، کلام اسلامی بر اساس حجیت و اعتبار عقل در مورد اید ئولوژیک و اصول عقاید اسلامی بنا شده است، بنا براین متکلمین اسلامی به طور کلی پیرو فلسفه عقل محض می باشند که با تثبیت عقاید دینی و ایجاد هماهنگی حکمت و شریعت به وجود آمده و نتیجه آن جمع و سازش بین فلسفه قاطع، صریح و صادق با دین صحیح ، مستند و دقیق می باشد.

کلام اسلامی، به طور وسیع تحت تأثیر مکتب معتزله بود و مشهورترین متکلمین اسلامی از مکتب معتزله بودند، افرادی مانند واصل ابن عطا، ابو هذیل علاف، نظام، زمخشری و … ،حتی متکلمین که از مکتب اشعری پیروی می کردند، رابطه مثبت دین و فلسفه، و اصل ملازمه حکمت و شریعت را تا حد زیادی قبول کردند، امام الحرمین جوینی، غزالی، امام المشککین فخرررازی نمونه هایی از این گروه متکلمین می باشند این افراد فلسفه یونان را طرد کردند ولی رابطه حکمت و شریعت را پذیرفتند.

7. متفکرین اسلامی که رابطه مثبت دین و فلسفه  را نپذیزفته اند، مانند پیروان مکتب حنبلی از اهل سنت و اخباریون از شیعه و… .

درمیان متکلمان اسلامی، اهل حدیث وحشویه، ظواهرمتون و نصوص دینی را معیار و ملاک اندیشه وعمل قرار داده و درشناخت معارف دینی، نقل را برعقل ترجیح داده و برمحدودیت وناتوانی عقل از ادراک حقایق دینی، فتوا داده‏اند.

اهل حدیث معتقد بودند که هرگونه بحث عقلی و فلسفی وکاوش واستدلال درمسایل اعتقاد دینی، بدعت و حرام است.

ولی معتزله وامامیه درمعرفت دینی و مسایل اعتقادی برعقل تاکید می‏ورزند. معتزله،عقل آدمی را هم درقلمرو روحانی، قاضی مطلق می‏داند.

خلاصه این که اشاعره و اهل حدیث، علی رغم معتزله معتقدند که عقل یک منبع مستقل درکنار کتاب وسنت است و وحی را برعقل مقدم می‏دارند واخباریه و سلفیه و بعضی از متفکران شیعه، کتاب وسنت را تنها منبع معرفتی دانسته‏اند. وعقل را وسیله انکشاف قلمداد کرده‏اند. درهرحال، عقل و وحی با هم تعارض ندارند.

از متفکران سده سوم و چهارم هجری، ابوزید بلخی درباب رابطه دین و فلسفه می‏گوید:«شریعت فلسفه کبری است ومرد حکیم متفلسف نشود تا متعبد و مواظب برادا و امر شرعی نباشد»

ابوحیان توحیدی درکتاب «الامتاع والموانسته» همین مضمون را با عبارتی دیگر از وی نقل کرده و گفته است: فلسفه با شریعت مساوق وهمراه است، چنانکه شریعت نیز با فلسفه هماهنگ می‏باشد. به نظر وی، یکی از دوجریان مادر است و دیگری دایه.

نظریه غزالی

دوران سیاسی غزالی

از قرن دوم تا اواخر قرن پنجم هجری، عصر شکوفایی فرهنگ و تمدن اسلامی است. درعین‏حال، این دوره، عصر مجادلات فکری و مذهبی و مناقشات فرقه‏ای نیز بوده و کلیه امور سیاسی و اجتماعی تحت‏الشعاع مذهب قرار داشته است. اختلافات عمیق شیعه با اهل سنت و اشعریه و معتزله در تمام نقاط جامعه اسلامی بخصوص در خراسان و بغداد مرکز خلافت اسلامی ازمسایل رایج آن روزگار بوده است. در واقع، منازعات سیاسی و تعصب‏های مذهبی یکی از ویژگی‏های این دوره و زمانه غزالی بوده است.

غزالی در عصری می‏زیست که دین اسلام از مجرای اصلی و صحیح خود، خارج شده و به‏وضعی افتاده بود که پیش از آن سابقه نداشت. اعتقاد مردم در اصل و حقیقت نبوت، سستی گرفته بود و این سستی موجب ضعف ایمان و سستی در عمل به احکام دین شده بود. غزالی چهارگروه را مسبب سستی عقیده و بی‏ایمانی مردم می‏داند: اول فیلسوفان، دوم اصل تصوف، سوم آنها که مردم را به کیش اسماعیلی و باطنی می‏خواندند و چهارم کسانی که درمیان مردم به دانشمندان معروف شده بودند یعنی فقها و متکلمان. وی، بحران موجود را، ناشی از تشتت فکری و هرج و مرج عقیدتی حاکم بر جامعه اسلامی آن‏روز می‏دید، به‏گونه‏ای که در عصر او، اشعری، حنبلی را تکفیر می‏کرد، حنبلی، اشعری را ، اشعری معتزله را و معتزله، اشعری را.

جامعه اسلامی تقریباً از قرن دوم هجری به بعد گرفتار بحران فکری شده بود. «بحرانی برآمده از حضور یک عنصر «بیگانه» یعنی فکر عقلی یونانی در قالب فلسفه در متن جهانی بر بنیاد دینی».

 حضور فلسفه و تفکر عقلانی در کنار وحی و شریعت اسلامی دراساس این سوءال را مطرح کرده بود که چه نسبتی میان «عقل» و «وحی» و «دین» و «فلسفه» وجود دارد. در پاسخ به این سوال، هرچند در اندیشه فارابی و ابن‏سینا تلاش شده بود که نوعی هماهنگی و سازش میان دین و فلسفه برقرار و تضاد میان آن دو پوشیده بماند.اما تضاد و ناسازگاری میان «دین» و «فلسفه» و «عقل» و «وحی» در نزد غزالی خود به یکی از جدال‏های فکری عمده تبدیل شد، که جریانات فکری و دینی پس از خود را به‏شدت تحت‏تأثیر قرار داد.

غزالی بر پایه همین نظریه یک‏سویه و گرایش سخت به شریعت، یورش سهمگینی را به فلسفه و اندیشه‏های استدلالی که مبلغان آن، معتزلیان و شیعیان بودند، آغاز کرد و اندیشه استدلالی و ژرف ‏نگری فلسفی را، از گسترش فراگیر خود بازداشت. وی در اندیشه ضد فلسفی تا جایی پیش‏رفت که فارابی و ابن‏سینا را فیلسوف ‏نماهای اسلامی خواند و موضوع تکفیر فیلسوفان اسلامی را مطرح کرد. این تکفیر چنان مؤثر بود که تقریباً در اهل سنت، فلسفه را به انزوا کشاند و پس از غزالی با وجود تلاش هایی که برخی از فلاسفه مانند ابن رشد انجام دادند، هرگز آب رفته به جوی بازنگشت و فلسفه، اقبال و شکوه سابق خود را بازنیافت. در مورد علت تکفیر شدن ابن سینا از سوی غزالی، دلایل متعددی را می توان اظهار کرد.

درواقع، قصد غزالی آن است که اسلام واقعی را از تأثیر «یونانیگری» که سال‏ها آن‏را تهدید می‏کرد، مصون بدارد. برای وی، ایمان امری است که نیاز به تأیید عقلی ندارد. غزالی یکی از هدف‏های اصلی خویش را مبارزه با جریان‏های فلسفی زمان خود قرار داده و می‏خواست ثابت کند که به یاری اسلوب‏های فلسفی نمی‏توان به درک و شناخت حقیقت عینی نایل آمد.

جدال غزالی با فلاسفه

غزالی در کتاب تهافت الفلاسفه (طی بیست مشاجره ) تقریبا با تمامی نظریات ارسطو و فلوطین و مسلمانان پیرو آنان، نظیر فارابی و ابن سینا به معارضه برخاسته است. او با زبر دستی واستادی جدلی و تحلیلی که نظیر آن را در تاریخ فلسفه کمتر می توان یافت، اثبات می کند که بسیاری از نظریات آنان باطل و بی اساس است،از این گذشته، غزالی به وضوح نشان می دهد که حتی در مواردی که نتیجه گیری های فلاسفه نادرست نبوده، براهین آنها آشفته، نارسا و غیر قطعی بوده است از قبیل دلایلی که برای اثبات وجود و وحدت و بساطت و جسم نبودن باری تعالی اقامه کرده اند یا براهینی که برای اثبات ذات باری آفریدگار و علت مبقیه جهان آورده  اند و یا اینکه نفس آدمی مجرد و جاوید است و امثال آنها.

از میان همه این نظریه ها، غزال به خصوص به سه نظریه از نظریات فلاسفه سخت تاخته و آنها را کفر محض نامیده است که عبارت است از:

1قدم عالم

2. انکار علم خدا به جزییات

3. انکار معاد جسمانی

به نظر غزالی، اگر چه بسیاری نظریات دیگر فلاسفه نیز حاکی از بی مبالاتی مذهبی و رفض بوده است که عمدتا از تعالیم نادرست ارسطو ناشی شده است، این سه مورد به خصوص به مبانی دین شدیدا خدشه وارد می سازد بنابراین اعلام که هیچ گونه مصالحه ای در این خصوص میانت او و فلاسفه امکانپذیر نیست.

قدم عالم

 فارابی و ابن سینا در مقام مسلمانان واقعی موکدا بر این عقیده بوده اند که خداوند خالق ازلی عالم است. اما از سوی دیگر در مقام مشاییان راستین معتقد بودند که جهان اگر چه حادث است، آغازی ندارد یعنی قدیم است، به این صورت که :

الف) هیچ چیز از عدم به وجود نمی آید.

ب) به محض وجود علت، معلول بلا فاصله ایجاد می شود

ج) علت، چیزی غیر از معلول یعنی خارج از آن است.

به نظر آنان برای وجود آمدن عالم علتی لازم است، این علت نمی توانسته یک علت مادی باشد زیرا بنا بر فرض هنوز چنین علتی نبوده است، اگر این علت آن طور که دین می گوید اراده خدا بوده است پس اراده الهی باید توسط علتی متقدم بر آن به کار افتاده باشد . اما علت متقدم بر حسب فرض سوم که آن را پذیرفتیم، بایستی خارج از ذات خداوند باشد، در حالی که در آن وقت هیچ چیز ورای ذات خدا موجود نبوده است.

بنابراین یا هیچ چیز از خدا به وجود نیامده و یا اینکه جهان می باست از ازل موجود بوده باشد. شق اول محال است، زیرا جهان بالعیان موجود است، از این رو ثابت می شود که جهان قدیم است به قدمت یک حدوث ازلی یا به عبارت بهتر فیضانی از خداوند ازلی.

غزالی در مقام رد این براهین فلاسفه بیان می کند که :

مقصود از از ضرورت منطقی چیزی است که تصورش به گونه ای دیگر محال باشد، در حالی که محال نیست تصور شود که اراده خداوند علت نداشته باشد و اگر لازم است که علتی داشته باشد محال نیست تصور شود که این علت خارج از ذات باری نباشد.

 فلاسفه می گویند که خداوند را بایستی نخستین علت بلا علت دانست، وانگهی چه ضرورتی دارد که معلول اراده خداوند بلا فاصله حاصل گردد؟یعنی می توان تصور کرد که معلول خداوند با تاخیر یعنی پس از چندی پدید آید.

بنابراین، تصدیق عقیده متشرعین مبنی بر اینکه عالم در زمان حادث شده یعنی قدیم نیست، لزوماً هیچ  گونه تخطی از موازین منطقی وجود ندارد. اما عقیده فلاسفه مبنی بر اینکه عالم اگرچه حادث است لکن قدیم است، منطقا ممتنع است چه آنکه تصور حدوث ازلی، تصوری فی نفسه متناقض است، آیا معنا دارد از حادثی سخن گفت که از ازل وجود داشته باشد؟

 علم خداوند به جزئیات

 قابل توجه است که اساس انتقاد غزالی بر محور زمان از حیث ارتلاط با وجدانیات دینی دور می زند. به نظر فلاسفه خدا نه تنها به هر رویدادی در زمان آگاه است، بلکه از ازل به آن عم داشته است. او هر فرد آدمی را نه فقط در این زمان و مکان می شناسد، بلکه کلا و از زال می شناخته است.

این امر شکافی ژرف وپر ناشدنی میان خدا وانسان به وجود می آورد، شکافی میان ازلیت خداوند و زمانی بودن انسان. ذات باری تعالی، متعال و لایتغیر و سرمدی است، حال آنکه هستی بشر دائما دستخوش تغییر و تزلزل است. تمام تجربیات ما وابسته به زمان است و حال آنکه به نظر فلاسفه زمان در مورد ذات خداوند به هیچ وجه مصداق ندارد ولی اگر چنین است ما انسانها را با خدای متعال چه نسبت است؟ ندبه ها و استغاثه های مذهبی و حمد و ادعیه ما چه مفهومی می تواند داشته باشد؟

بدین ترتیب هر اتصال و ارتباط مذهبی با خدا فاقد معنی می شود، چنین است غایت غم انگیز نظریه فلاسفه در مورد علم باری که در واقع اصل مذهب را قطع کرده است پس عجبی نیست که غزالی آنان را در این خصوص متهم به کفر کرده باشد. فلاسفه معتقد اند که علم ازلی خداوند نسبت به کلیه حوادث در یک تجلی واحد به معنی آن است که این وقایع در گستره زمان همچون دانه های تسبیح به رشته در آمده است. بدین ترتیب در مرآت علم خداوندی، تمامی وقایع از جمله حوادث آتیه دقیقا مانند حوادث پیاپی گذشته که در تاریخ ضبط شده، در قالبی از توالی ثابت و لایتغیر بدون هیچ گونه تاثیر از سوی آن وقایع منعکس است.

ایشان در حقیقت تاکید داشتند که که نقض یا گریز از قانون لا یتغییر علیت که فراگیر نظام تمامی چیزهاست، یک امتناع منطقی است. این جهان بینی به ظاهر عقل گرایانه و جبری فلاسفه، با جهان بینی متکلمان متشرع اسلامی که به اختیار و کسب قائل بودند و به خصوص بر قدرت و حکمت و حکمت خداوند تأکید می گذارند و احتمال وقوع معجزه را می پذیرفتند آشکارا منافات داشت.

به نظر غزالی فلاسفه از درک این مطلب عاجز بوده اند، زیرا در اثر پیروی از فلسفه یونان قدرت بینایی را از دست داده بودند و در نتیجه آن چنان بی پروا شده بودند که حتی معاد جسمانی را انکار می کردند.

 معاد جسمانی

فلاسفه به تجرد و وحدت و بقای نفس آدمی اعتقاد راسخ داشتند و برهان های عقلی در تأیید آن اقامه کرده بودند، با این حال فلاسفه به وضوح در معاد جسمانی در آخرت تردید می ردند و این امر مستلزم آن بود که نه تنها حشر ابدان، بلکه لذت و الم جسمانی  و وجود مادی بهشت و دوزخ را منکر شوند.

آنان تأکید داشتند که حیات اخروی صرفا روحانی است و بهشت و جهنم کیفیات نفسانی است و حیز مکانی ندارد البته آنان قبول دلاشتند که بسیاری از عبارات قرآن از حیات اخروی به مفهوم مادی سخن می گوید، لکن هر گونه اعتقاد قشری را در این زمینه رد می کردند و خود را محصور و مقید به معانی لفظی و ظاهری کتاب آسمانی نمی دانستند به نظر آنان لسان این عبارات، رمزی و مجازی است و تشبیهات که در آنها به کار رفته است صرفا برای جلب مردم معمولی ست که قادر به ادراک همه چیز ها نیستند و بر فیلسوفان است که در جستجوی معانی زرف تر و خالص تر کتاب آسمانی باشند.

به نظر غزالی تمام اینها خدعه و تزویر فلاسفه است ، آنان عملا به آیاتی از قرآن تمسک جسته اند که مفید به این منظورشان باشد تا بتوانند تعبیرات خود را بر آن آیا ت بنیان نهند.

به تشخیص غزالی اشکال واقعی حکما تمسک آنان به یک جهان بینی کاملا جبری است و این موجب شده تا از هر چیزی تبیینی موتفق اصول طبیعت یا به عهبارت دقیق تر تبیینی تحت عناوین علت و معلول عرضه دارند و هرگز به امکن وقوع خرق عادات یا امور فوقطبیعت قلئل نشوند.

نظریه ابن رشد

رابطه دین و فلسفه و اصل هماهنگی فلسفه و دین تنها در شرق عالم رشد و توسعه نیافت، بلکه این موضوع به همان نسبت مورد توجه دانشمندان و متفکرین غرب عالم اسلام نیز بوده است. مهمترین متفکر غرب عالم اسلام و فعال ترین اندیشمند و فیلسوف در مسئله رابطه دین و فلسفه ابن رشد(متوفی 575ه ق) است، که بیش از هرکسی در این راه کار کرده است و با قاطعيتى تمام، به بحث در موضوع پرداخته; زيرا خود سخت مورد هجوم مخالفان فلسفه بود و به ارسطو عشق مى‌ورزيد.

در زمان ابن رشد تعداد متنابهی از آثار ارسطو ب زبان عربی در دسترس قرار داشت و نامعتبر بودن بسیاری از آثار جعلی منسوب به ارسطو شناخته شده بود. از این رو تفاوت عمده میان ابن سینا و ابن رشد این بود که، ابن رشد فهم اصیل تر و جامع تری نسبت به ارسطو داشته است.

وی معتقد بود که کشفیات جدید در علم و فلسفه مستلزم هیچ گونه تحول بنیادی یا دگرگونی مهم در نظام فکریی که توسط ارسطو طرح ریزی شده است، نیست و اگر به طور صحیح فهم می شد، معلوم می گشت که نظام فلسفی وی در عالیترین مرتبه ای است که دانش بشری می تواند در وصول به آن کامیاب گردد. بنابراین متکلمین احساس می کردند که ابن رشد برای آنکه عقاید اسلامی را با فلسفه ارسطویی هماهنگ سازد، اسلام را به پایین ترن حد تنزل داده و این امر برای آنان بسیار ناگوار بود. لذا اتهامات عدیده رفض بر او وارد می ساختند.

از نظر ابن رشد هيچ گونه تعارض واقعي ميان دين و معارف عقلي وجود نداشته و نخواهد داشت. اما از طرف ديگر، تعارض بدوي و ظاهري بين بعضي معارف عقلي و متون مقدس ديني، امري اجتناب ناپذير است. به اعتقاد ابن رشد، هرگاه از راه عقل و برهان به معرفت و شناختي دست يابيم، از سه حال بيرون نيست: يا “مسکوت عنه” شارع است و متون مقدس ديني در مورد آن سکوت اختيار کرده است؛ يا شارع هم دراين مورد حکم دارد، اما موافق و مويد با همان حکمي است که از طريق برهان به آن رسيده ايم. در اين دو صورت، مشکل تعارض وجود ندارد. اما اگر شارع در اين مورد حکمي دارد و مخالف حکمي است که از طريق برهان و عقل به آن دست يافته ايم، بايد ظواهر ديني را تاويل کرد؛ يعني: مدلول الفاظ شرع را از معناي حقيقي عدول داده و متوجه معناي مجازي آن کنيم تا موافق با برهان و استدلال عقلي تاويل گردد. در بسياري از موارد تاويل ادله شرعي در حوزه احکام عملي از سوي فقها صورت مي گيرد، حال آنکه باتمسک به قياسات ظني، آيات و روايات را تاويل مي کنند. پس به طريق اولي، فيلسوفان که کارشان با براهين و استدلالات قطعي عقلي است، بايد مفسر معارف نظري متون مقدس ديني باشند. البته اين امر خطير با در نظر گرفتن شرايطي خاص انجام پذيرد، از جمله اينکه تاويل و استعمال مجازي براساس ضوابط و قواعد ادبيات عرب جايز باشد، همچنين معناي مجازي شاهد و مويدي در بين آيات ديگر باشد

نظر به اینکه ابن رشد در دوره حیات خود مورد انتقاد شدید متشرعه بود، ناچار بود حتی الامکان موضع خود را در مورد رابطه دین و فلسفه روشن سازد. وی رابطه دین و فلسفه را منطقی، فیلسوفانه، علمی، سیستماتیک و متدیک و مستقل بررسی نمود و می خواست به مردم بفهماند كه فلسفه با دين مخالف نيست، بلكه موجب استوارى مبانى دين و تفسير رموز و اسرار آن است.

وی نظریه خود را در این زمینه در دو اثر برجسته تشریح کرده است:

1.کتاب «فصل المقال» برای اثبات اصل هماهنگی حقوقی حکمت و شریعت.

2.کتاب «الکشف عن مناهج الادله»برای اثبات هماهنگی کلامی و اعتقادی، البته وی این موضوع را در کتب دیگر خود مانند «تهافت التهافت»(که بر رد تهافت الفلاسفه غزالی نگاشت)تعقیب نمود.

کوششهای وی در این مورد بیانگر دید و موقعیت واقعی اسلام در این موضوع است، تحقیقات، نظریات و استدلالات او در این زمینه تصویر روشنی از وضع و موضع اسلام در باره مسئله رابطه دین و فلسفه را بیان می کند.

وی به طور کلی ادله خود را در این مورد بر قرآن، سنت و فلسفه استوار می نماید و بنابراین از عقل و نقل هر دو برای اثبات مدعا و خواسته خود استفاده می کند.

راه حلّ تعارض علم و دين

در مواردی که ظاهراً بین عقل و نقل تعارضی به نظر میرسد وی از روش استعاره و تأویل استفاده می کند، به اين صورت كه از معناى حقيقى گزاره هاى علمى، كه در متون مقدس آمده و بطلان آن توسط علوم بشرى معلوم شده و خلاف آن ثابت گرديده است، دست برداريم و آن ها را حمل بر مجاز كنيم.

او براى روشى كه برگزيده به قرآن استدلال كرده است; زيرا قرآن نظر عقلى را واجب دانسته و اين به فراگرفتن فلسفه منجر مى شود. آن گاه او به اين نكته مى پردازد كه مردم از حيث نظر و قريحه يكسان نيستند و به همين روى، در شرع، ظاهر و باطن وجود دارد و براى درك باطن قرآن، نياز به قواعدى است كه متفكر بايد از آن بهره گيرد تا بتواند به تأويل اقوال شرع نايل آيد و ظواهر آيات و عقايد را، كه شرع براى عامّه مردم خواسته است، بشناسد. مقدمات او به این صورت است:

مقدمه اول: شرع نظر فلسفى را واجب دانسته است.

ابن رشد فلسفه را این گونه تعریف می کند: «عمل فلسفه بيش از اين نيست كه آدمى در موجودات، از آن حيث كه دلالت بر وجود صانع و آفريدگار خود دارند، بنگرد».

 دين نيز مردم را به اين نظر امر كرده و آن را واجب دانسته است. اين نگريستن با نظر عبرت در موجودات، از ظاهر آيات عديده دانسته شود; چنان كه آيه «اَوَلَم يَنظُروا فى مَلكوتِ السَّمواتِ و الارضِ و مَا خَلقَ اللَّهُ مِن شيىء» (سوره اعراف،‌آيه 184)

 و آيه «فَاعتبِرُوا يَا اُولىِ الابصارِ»( سوره حشر،‌آيه 2)

این آیات مردم را به وجوب استعمال قياس عقلى يا قياس عقلى و شرعى با هم امر مى كند. نظر و اعتبار جز با قياس عقلى ميسّر نمى شود; زيرا «اعتبار چيزى جز همان استنباط مجهول از معلوم و استخراج آن نيست و اين امر يا خود قياس است و يا به قياس ميسّر شود.»

 بنابراين، روشن شد كه شرع مردم را به قياس عقلى وادار مى كند و آن را واجب مى شمارد و از به كار بردن آن چاره اى نيست. پس متفكر بايد قوانين اين قياس و برهان را بشناسد و به تعليم منطق توجه كند و به تحصيل فلسفه مشغول شود

ابن رشد مى گويد: «هر چند پيش از ما كسانى به تحقيق در قياس هاى عقلى و انواع آن نپرداخته باشند، بر ما واجب است كه اين تحقيق و تفحص را آغاز كنيم… مسلّم است كه بايد از آنچه پيشينيان آورده اند استفاده كنيم، خواه در دين با ما شريك باشند يا نباشند; مثلاً، وسيله اى كه بدان حيوانى را ذبح مى كنيم مهم نيست كه آيا مصنوع كسانى است كه با ما در دين مخالف هستند يا خير; زيرا استفاده از چاقوى ساخته شده توسط مشركان و امثال آن اشكالى ندارد و هيچ كس نگفته است كه ذبيحه را بايد با چاقوى مصنوع مسلمان ذبح كرد. مقصود من از كسانى كه در دين با ما شريك نيستند كسانى اند كه پيش از اسلام بوده اند.»

او سپس اضافه مى كند: «اگر كسانى در مكتب حكمت خوض كرده و گمراه شده اند، گمراهى ايشان مانع تعمق ما در اين كتاب ها نمى گردد; زيرا آن گمراهى يا به دليل نقص فطرت ايشان بوده يا آن كه معلّمى نيافته اند كه آن ها را به طريق صواب ـ يعنى: فهم معانى آن ها ـ ارشاد كند; چنان كه اگر آب بعضى را گلوگير شده و كشته است، اين مانع از آن نيست كه تشنه آب سرد و گوارا بنوشد; چرا كه مرگ در اثر گلوگيرشدن آب عارضى است و مرگ از عطش حتمى و ضرورى.»

بنابراين، اگر چيزى نفع ذاتى داشت هرگز به دليل ضرر عارضى از آن دست برنمى داريم و اگر شريعت اسلام حق است و مردم را به نگريستن امر مى كند تا به حق برسند، پس نظر برهانى هرگز به مخالفت با آنچه در شرع آمده است منجر نمى گردد.

مقدمه دوم: دين را ظاهر و باطن است و تأويل ضرورى.

 فلاسفه اسلام عموماً عقل و وحى را دو مصدر معرفت و وصول به حقيقت مى دانند. ابن رشد نيز در اين هم بستگى نظريه خود را مطرح مى كند: «چون اين شريعت حق است و همگان را به نگرش و پژوهش فرا مى خواند و به شناخت حقيقت رهنمون مى شود، ما امّت مسلمان قطعاً مى دانيم كه نظر برهانى به مخالفت با آنچه از سوى شرع آمده است، نمى انجامد; زيرا حقيقت هرگز با حقيقت مخالف نمى شود، بلكه موافق آن است و بر آن گواهى مى دهد، يعنى: علم موافق با دين است و دين موافق با علم.

اما در قرآن و احاديث، عباراتى است كه در ظاهر، با حقايق فلسفه مخالفت مى نمايد و مى پندارند كه فلسفه ضدّ دين است. ولى اين ها در واقع، چيزى جز ظاهر آن عبارت نيست و بايد آن ها را تأويل كرد.

در اين جا، ابن رشد نظريه مهم خود را درباره «تأويل» مطرح مى كند. اين نظريه را مى توان بنياد پژوهش هاى وى درباره هماهنگى ميان دين و فلسفه به شمار آورد. وى در تعريف تأويل مى گويد: «تأويل بيرون آوردن دلالت لفظ از معناى حقيقى به معناى مجازى است، بى آن كه مُخلِّ شيوه معتاد زبان عربى در اين باره باشد; مانند نام گذارى چيزى به نام چيزى همانند آن يا علّت آن يا نتيجه آن يا مقارن آن يا ديگر چيزهايى كه در تعريف اقسام سخن مجازى برشمرده شده است.»

بنابراين، اگر فقيه اين شيوه را در بسيارى از احكام شرعى به كار مى برد، شايسته تر است كه صاحب دانش برهان آن را به كار برد; زيرا فقيه داراى قياس ظنّى است و عارف داراى قياس يقينى. پس مى توان به صورت قطعى تأكيد كرد كه آنچه برهان به آن مى رسد و ظاهر شرع با آن مخالف مى باشد، اين ظاهر پذيراى تأويل، هماهنگ با قاعده تأويل در عربى است.

بدين سان، مى توان منقول را با معقول به هم آميخت; چنان كه مى توان گفت كه هيچ سخنى در شرع نيست كه ظاهرش مخالف نتيجه برهان باشد، مگر آن كه وقتى شرع به دقت بررسى و اجزاى آن كاوش شود، بتوان در الفاظ آن چيزهايى را يافت كه در ظاهر خود، به آن تأويل گواهى دهند.

 ابن رشد علت به ميان آمدن «ظاهر و باطن» را در شرع «اختلاف سرشت انسان ها و تباين استعدادهاى ايشان از لحاظ تصديق» مى داند. اما علت به ميان آمدن «ظاهرهاى متعارض» در شرع برانگيختن استواران در دانش (الرّاسخونَ فىِ العلم) به تأويل هماهنگ سازنده آن هاست. سخن خداوند گواه بر اين معناست، آن جا كه مى فرمايد: «هُو الّذي اَنزلَ عليكَ الكتابَ مِنهُ آياتٌ مُحكماتٌ… و الرَّاسخونَ فِى العلمِ.» (سوره آل عمران،آيه 7) اكنون كه ضرورت تأويل ثابت شد، اين پرسش به ميان مى آيد كه روش شرايط و قواعد تأويل چيست.

مقدمه سوم: شرايط تأويل

از مجموع سخنان ابن رشد، كه در كتاب فصل المقال ذكر كرده است، مى توان سه شرط براى تأويل استنباط كرد:

شرط اول: معناى حقيقى و مجازى بايد در طول يكديگر باشند

شرط دوم: معناى تأويلى وقتى لازم است كه معناى ظاهرى آيه، يا با فلسفه مخالف باشد يا با معناى ظاهرى آيه اى ديگر.

شرط سوم: پس از تأويل، حتماً بايد در كتاب مقدس، آيه اى ديگر وجود داشته باشد كه مؤيد اين معناى مجازى باشد; مثلاً، در آيه «يدُاللّهِ فوقَ اَيديهِم» (سوره فتح، آيه 10) اگر لفظ «يد» را به معناى قدرت بدانيم، شرط صحت اين حمل آن است كه آيه اى ديگر در قرآن باشد كه معناى ظاهرى اش مؤيد اين معناست; مثلاً، آيه شريفه «هُوَالقاهرُ فوقَ عِبادهِ» (سوره انعام، آيه 18) در ظاهر، مؤيّد معناى قدرة اللّهِ فوقَ قدرتِهم مى باشد.

مقدمه چهارم: كدام معناى تأويلى را بايد انتخاب كرد؟

 حال بايد ديد اگر در موردى، هر سه شرط پيدا شد و چند معناى تأويلى وجود داشت، كدام يك را بايد أخذ كرد؟ اگر در انتخاب مختار باشيم، اولاً، ترجيح بلامرجّح لازم مى آيد. ثانياً، اگر خود آن معانى با همديگر تعارض و تخالف داشته باشند، آيا مى توان در انتساب هر يك به خدا مختار بود؟

ابن رشد مى گويد: در اين صورت، زمام اختيار را بايد به دست فلاسفه سپرد و اين فيلسوفان هستند كه حق اظهار نظر دارند; همچنان كه اين حق در احكام فقهى به دست فقها داده شده است. اما اگر كسى بگويد: صرف نظر از فقها، چرا متكلمان حق داورى نداشته باشند، ابن رشد در مقام پاسخ مى گويد: متكلمان اهل جدل اند و صلاحيت داورى در اين جا را ندارند; زيرا اهل برهان نيستند. او مى گويد: خود قرآن فرموده است كه «الرّاسخونَ فى العلم» حق تأويل دارند و فقط اهل برهان راسخان در علم محسوب مى شوند.

 اشكال: گفته شد كه در تعارض ظاهرى ميان فلسفه و شرع ـ كه هر دو حق هستند ـ بايد به تأويل شرع و آيات قرآن پرداخت. اشكال اين است كه چرا فلسفه را تأويل نمى كنيد؟ تأويل قرآن و حفظ ظواهر فلسفه چه ترجيحى دارد؟

جواب: ابن رشد مى گويد: علوم و معارف بشرى ظاهر و باطن ندارد; همگى ظاهرند، به خلاف قرآن كه درباره آن گفته مى شود: «اِنَّ لِلقرآنِ ظهراً و بَطناً و لِبَطنِه بطنٌ الى سَبعةِ ابطُن.»

مقدمه پنجم: شرع متمّم عقل است

در نظر ابن رشد، هر چه را شرع از طريق وحى آورده با عقل هم ساز است و علمى كه از ناحيه وحى اخذ شده باشد متمّم علوم عقلى است. بر اين پايه، ابن رشد بارها تأكيد مى كند كه مسائل فلسفى را نبايد با مسائل ايمانى و اعتقادى خلط كرد; زيرا فلسفه تنها با عقل و مبانى عقلى سر و كار دارد، اما دين بر پايه وحى و عقل ـ هر دو ـ استوار است.

 عقل آدمى را مرزهاى معيّنى است كه نمى تواند از آن ها تجاوز كند. ابن رشد با تأكيد بر اين نكته، هم چون فيلسوفى راستين كه سخن درست يا حقيقتى را هر جا و نزد هر كس بيابد به آن گردن مى نهد، منصفانه درباره غزالى مى گويد: اما گفته او كه: «هر چه عقل آدمى از دريافت آن كوتاه آيد، لازم است در آن به سوى شرع بازگرديم، سخن درستى است; از آن رو كه شناخت يافته شده به وسيله وحى هم چون متمّم شناخت هاى عقل آمده است; يعنى: آنچه عقل از (ادراك) آن ناتوان مى باشد، خداوند تعالى آن را به وسيله وحى به انسان بخشيده است.»

سپس او مرحله بعدى رشد استكمالى انسان را در پيروى از مبادى شريعت بيان مى كند و مى گويد: «اگر انسان هماهنگ با فضايل دينى رشد كند، مطلقاً با فضيلت مى شود و اگر زمان و سعادت نصيب وى شود تا از دانايان استوار در دانش گردد و چنان روى دهد كه بتواند مبدأى از مبادى شريعت را تأويل كند، وظيفه اوست كه اين تأويل را آشكار سازد و درباره آن همان را بگويد كه خداوند سبحان گفت: «و استواران در دانش مى گويند: ما به آن ايمان داريم، همه از سوى پروردگاراست.»

از اين مطالب، روشن مى گردد كه وحى بر حقيقت فلسفى، اوصاف و رموزى مى افزايد كه موافق با ميزان عقل عامّه است، شرع نيز مردم را به اعمال صالح وامى دارد و از اين روست كه گفته شد: وحى متمّم ناتوانى هاى عقل از جنبه نظرى و عملى است.

نتيجه پايانى كه ابن رشد از پژوهش هايش درباره هماهنگى ميان دين و فلسفه مى گيرد اين است كه «فلسفه دوست شريعت و خواهر اوست، از يك پستان شير نوشيده اند. اين دو بالطبع، هم نشين و در جوهر و سرشت خودشان دوستدار يكديگرند.»

بر پايه اين بررسى ها، مى توان با اطمينان به اين نتيجه رسيد كه ابن رشد فيلسوفى مسلمان و در ايمانش استوار بوده و در انديشه خود، تناقضى ميان باور به آموزش هاى دين و آموزش هاى عقل و فلسفه نمى يافته، چنان كه عقل ستايى وى نيز تضادى با ايمان گرايى او نداشته است. بنابراين، تصويرى كه در سده هاى ميانه و در محافل «اسكولاستيك»25 و كليسايى از وى ساخته و او را انديشمندى بى ايمان شناسانده بودند، به هيچ روى درست نيست و آنچه ابن رشدگرايان اسكولاستيك به وى نسبت مى داده اند، بيش تر ساخته خواست ها و برداشت هاى خودشان بوده و وى را تكيه گاهى براى بيان انديشه هاى خود قرار مى دادند.

اما از سوى ديگر، واضح است كه برداشت فيلسوفى هم چون ابن رشد از شريعت، بايد غير از برداشت عامّه مردمان و حتى متكلمان معتزلى و اشعرى باشد; چنان كه خود وى از ابراز آن باك ندارد و مى گويد: «اما دينِ ويژه فيلسوفان (حكما) پژوهش درباره همه موجودات است; زيرا آفريننده را نمى توان به پرستشى برتر از شناخت ساخته هاى او پرستيد، كه به شناخت ذات او ـ سبحانه ـ در حقيقت رهنمون مى شود. و اين ارجمندترين و دل پذيرترين اعمال نزد اوست. خداوند ما را و شما را از كسانى قرار دهد كه ايشان را به اين گونه پرستش گمارده است كه ارجمندترين پرستش هاست و نيز براى اين طاعت به خدمت گرفته است كه بالاترين طاعات است.»

پاسخ ابن رشد به ایرادات غزالی

 قدم عالم

در مورد نظریه قدم عالم، وی اصل حدوث را انکار نمی کند، بلکه فقط تفسیری را که درباره آن ارایه می دهد که با آنچه متکلمین ارائه می دهند متفاوت است.

به نظر او دو نوع قدم وجود دارد : قدم با علت و قدم بدون علت. جهان قدیم است به خاطر آنکه عاملی خلاق و حرکت ساز ازلا بر آن تأثیر می گذارد. لکن در مقابل، خداوند قدیم بدون علت است. به نظر وی تقدم خداوند بر جهان از لحاظ زمانی نیست، وجود خداوند مستلزم زمان نیست، چه آنکه فقط خداوند است که در قدم لازمان موجود است.

علم خداوند

در خصوص علم خداوند، ابن رشد بیان می دارد که: خداوند در علم به ذات خود، معرفت به تمامی چیزهای جهان نیز دارد زیرا نهایتا مبدأ اعلی و مبنای تمامی چیز هاست، وی علم خداوند را تنها منحصر به کلیات نمی داند وعقیده دارد که نباید در مورد علم خداوند میان جزئیات و کلیات تمایز قائل شویم، زیرا این تمایز منشا انسانی دارد و درمورد خداوند صادق نیست علم خداوند را نه می توان جزیی خواند و نه کلی

معاد جسمانی

  در مورد معاد جسمانی ابن رشد این گونه بیان می کند که:

نفس، نیروی محرک جسم آلی و به تعبیری، نشاط حیاتی است که حافظ حیات و موجب رشد جسمانی آلی است. نفس نوعی انرژی است که به ماده حیات می بخشد و مانند عقل نیست که کاملا از ماده آزاد باشد، بلکه بر عکس پیوند نزدیک با آن دارد با همه اینها نفس مستقل از بدن است و می تواند جدا از آن به عنوان صورت لحاظ و مرد از آن ادراک شود و تصور مستقل آن امکان دارد بنابر این نفس به سبب استقلال از بدن می تواند پس از مرگ به حالت فردی به وجود ادامه دهد.

با این وصف، ابن رشد خردمندانه اضافه می کند که صرفا از طریق دلایل فلسفی نمی توان بقای نفس آدمی را به طور مقنع اثبات کرد.

ادله رابطه دین و فلسفه

فلاسفه اسلام در اثبات رابطه و هماهنگی بین دین و فلسفه از روش های مختلفی استفاده نموده اند که برخی از آنان عبارتند از:

الف) برقراری رابطه و هماهنگی از راه اثبات وحدت منبع فلسفه و دین

چون این دو دارای مصدر و منبع واحدی می باشند دارای توافق هستند و نمی توانند با یکدیگر تضاد داشته باشند.

ب) راه وحدت هدف فلسفه و دین

به این صورت که بدون شک هدف از شرایع و دین اسلام راهنمایی بشر به حقیقت است و عالی ترین نمونه حقیقت، حق کامل است و حق مطلق (خداوند) است.

عدالت و لطف خداوندی اقتضا می کند که حقیقت بشر را به حال خود نگذارذ و بشر ار به حقیقت رهبری و راهنمایی کند. از طرف دیگر هدف از فلسفه نیز به دست آوردن حقیقت است و فلسفه چیزی نیست جز پیدا کردن حقیقت در مورد وجود و موجودات .

به این ترتیب حقیقت نمی تواند با حقیقت تضاد و مخالفت داسته باشد و باید با یکدیگر توافق و هماهنگی داشته باشد، این نظریه مورد تأیید عده زیادی از فلاسفه اسلام قرار گرفته است.

ج)وحدت در محتویات

محتویات دین عبارت است از احکام و خطابات یا قوانین و دستوراتی دینی و این احکام و خطابات بر اساس مصلحت و مفسده تشریح شده اند.

تقریبا تمام مکاتب اصولی اسلامی معتقدند که شریعت بر اساس حسن و قبح استوار است و در صدد تأمین مصالح مختلف اجتماع و فرد می باشد و معتقدند که شریعت و حکمت و شرع و عقل یک هدف را تأمین میکنند و به این جهت محتویا ت این دو یکی است و دارای هدف مشترک نمی باشند، بنا براین بین این دو موافقت کامل است.

د)از راه وحدت متد و روش

دین یکی از راه‏های فهم معانی و مقاصد خود را تعقل دانسته است. با نظری گذرا به آیات و روایات، شاهد اهمیت عقل و تفکر در اسلام خواهیم بود. خدا در قرآن کریم، بین خود و مخالفانش، برهان را حکم قرار داده و می‏گوید «اگر راست می‏گویید برهانتان را بیاورید» (سوره انبیا، آیه 67،) یکی از علل مبارزه قرآن با بت‏پرستی به این دلیل است، این عمل را نهایت سقوط عقل می‏داند. قرآن کریم همچنین با لحن تندی، پست‏ترین جنبندگان روی زمین را کسانی می‏داند که تعقل نمی‏کنند و پیروی از ظن و گمان و تقلید کورکورانه را مذمت می‏کند.

ه) راه اثبات وجوب تعلیم و تعلم فلسفه به عنوان مقدمه واجب

1. مقدمه واجب واجب است

2. شناخت خدا و صفات وی از اساسی ترین اصول اسلامی و از بدیهی ترین ضروریات و واجبات دینی اسلام می باشد.

3. فهم، درک و علم کامل به خدا و صفات وی جز با منطق و فلسفه میسر و ممکن نیست.

نتیجه: تعلیم و تعلم فلسفه و منطق به عنوان مقدمه واجب بر مسلمانان واجب است .

به همین جهت است که برخی دانشمندان اسلامی معتقدند خداوند دارای دو کتاب است که مطالعه آن دو واجب: کتاب تنزیل (قرآن) و کتاب تکوین (جهان) و خداوند به طور مکرر در در قرآن مردم را به تدبر، تفکر، تعقل و تذکر در طبیعت، وجود، موجودات کوچک و بزرگ امر فرموده و از آنان خواسته است که با بررسی و تحقیق در آنها به تقویت الهیات خود کمک کنند و به خدا پی ببرند.

  و)تشویق به تعلیم و تعلم حکمت

اگر بین دین و فلسفه ناهماهنگی می توانست وجود داشته باشد منابع اسلامی آموزش فلسفه را تشویق نمی نمودند. تشویق و حتی امر به آموزش فلسفه در اسلام در قرآن و سنت به صورت های مختلف و به طور مکرر مورد توجه قرار گرفته است .در موارد دیگر خداوند حکیم مطلق (فیلسوف معرفی شده است).

ی )وحدت مطالعاتی

فلسفه و دین، وحدت قلمرو مطالعاتی دارند و هر کدام، یک موضوع را مدنظر قرار می‏دهند، منتهی فلسفه با نگرش کلی و دین با زبان خاص خود. از این جهت درست به نظر نمی‏رسد که فلسفه معاند دین و نابود کننده آن تلقی شود، بویژه این‏که در اندیشه اسلامی در قرآن کریم و نهج‏البلاغه امام علی(ع) و ائمه شیعه در احتجاجات و روایات خود، دقیقترین مسایل حکمت الهی را مطرح کرده‏اند که به جزم، جز با تفکر عقلانی و فلسفی قابل توجیه فهم نیست.

 نتیجه

  لازم به یادآوری است که فلاسفه مسلمانی که رابطه دین و فلسفه و توافق حکمت و شریعت را تأیید نموده اند به طور کلی بر دو دسته اند:

الف: گروهی که این رابطه و توافق را به طور مطلق، عام و کلی پذیرفته اند، حتی توافق با فلیفه یونان را، مانند کندی ، فارابی و ابن رشد.

ب: گروهی که این توافق و هماهنگی را به طور محدود و جزئی می پذرند.

غزالی را می توان در گروه دوم قرار داد بعضی از نویسندگان تنها با مطالعه کتاب تهافت الفلاسفه وی را از منکرین رابه مثبت دین و فلسفه قرار می دهند، در صورتی که مطالعه و بررسی کتب دیگر وی، طرفداری اورا از رابطه دین و فلسفه روشن می کند.

  غزالی عقل را یکی از اصول فقه می داند و وظیفه عقل را در فقه به طور اساسی عبارت می داند از تأسیس و استفاده از اصل براءت عقلی در مورد احکام غیر قطعی و در موارد عدم وجود حکم منصوص قاطع.

به این ترتیب وی ملازمه عقل و شرع را از راه تأیید ارزش و حجیت حقوقی عقل می پذرد. دفاع غزالی از رابطه دین و فلسفه و توافق حکمت و شریعت به اندازه ای موثر و مورد توجه بود که حتی می توان گفت ابن رشد، در نظرات خود تحت تأثیر غزالی بوده است. این موضوع را از نقل قول هایی که ابن رشد در کتاب مشهر خود در تشریح راتطه دین و فلسفه (فصل المقال) و به منظور اثبات نظریات خود از غزالی می تماید می توان به دست آورد.

به هر صورت غزالی تنها از آن دسته از فلاسفه انتقاد می کند که به عقیده وی از فلسفه و شرع اطلاع کافی ندارند و این دو را کاملاً درک نکرده اند ولی فلاسفه ای که حکمت و شریعت را فهمیده اند مورد تعظیم غزالی می باشند- وی حتی در کتاب تهافت الفلاسفه منطق را به عنوان وسیله و روش اندیشه استدلال فلسفی و حقوقی هر دو پیشنهاد می کند، غزالی استدلالات صحیح فلسفی را می پذیرد و در برابر فلسفه و منطق سر فرو میآورد و از این راه رابطه دین و فلسفه و اصل توافق حکمت و شریعت را با تفسیر و توجیهی که مخصوص وی است می پذیرد.

با این ترتیب ملاحظه می شود که علی رغم تصور بعضی سهم غزالی در رشد و تطور مسئله رابطه و اصل ملازمه دین و فلسفه و تأثیر افکار و نظرات وی در این مورد کمتر از متفکرین دیگر اسلامی نیست.

ومن الله التوفیق

زهرا برغمدی

پایان

کاربر گرامی جهت حمایت از ما لطفاً مطالب سایت را بدون ذکر منبع کپی نکنید

منتظر نظرات خوب شما در مورد این پست وسایر مطالب سایت هستیم.

——————————————————————

منابع و مآخذ

—————————————————————–

1. قرآن کریم، ترجمه : مهدی الهی قمشه ای، چاپ اول، قم، دانش، 1384

2. آشوری، داریوش، «نظریه غربزدگی و بحران تفکر درایران» درکتاب ما ومدرنیت، انتشارات صراط، تهران 1377، ص 135.

3. ابراهیمی دینایی، غلامحسین، دفترعقل و آیت عشق، تهران، طرح نو، چاپ اول 1380

4. ابن رشد، ابوالولید محمد، فصل المقال فی ما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال، ترجمه سید جعفر سجادی تهران، انجمن فلسفه ایران، 1358. [1] .

5. ابن رشد، تفسير مابعدالطبيعة، تحقيق موريس بويژ، بيروت، 1938 م، ج 1، ص 10

6. حنا الفاخوری و خلیل الجر، تاریخ فلسفه درجهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران 1377، ص 557-558

7. شهرستانی، ابی الفتح محمد، ملل ونحل، تحقیق محمد سیدگیلانی، دارالمعرفه، بیروت، ج 1.ص2061. [1].

 8. شیخ، سعید، مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی، ترجمه: مصطفی محقق داماد، تهران، چاپ اول،1369.

9. عراقي،‌ مجتبی، عوالى اللئالى العزيزية، مطبعه سيدالشهداء، قم، 1405 ق، ج 4.

10. عزتی، ابولفضل، رابطه فلسفه ودین،انتشارات انجمن «علمی- مذهبی» دانشگاه آذربادگان.1399ه-ق.

11. غزالی، ابوحامد محمد، تهافت الفلاسفه، تحقيق دكتر سلميان دنيا، دارالمعارف، قاهره، 1392 ه-ق.

12. مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، کلام، قم، انتشارات صدرا، 1368، ج 2.

13. محمدی،مهدی، مجلات : اطلاع رسانی و کتابداری، کیهان فرهنگی، آذر 1384 ، شماره 230.

—————————————————————————————————