بررسی نظریه سروش و کانت

موضوع:  

 بررسي ديدگاه سروش در وحي وتطابق آن با ديدگاه کانت

پژوهشگر:  

زهرابرغمدی

پشتیبان:  

حوزه علمیه خواهران فاطمیه یاسوج-تیرماه 92

کليد واژه:  

 وحي، ديدگاه گزاره اي، ديدگاه تجربه ديني، ديدگاه افعال گفتاري.

==============

چكيده

وحی مفهومی بنیادین در ادیان وحیانی دارد و در همه این ادیان، به شکل واحدی مطرح نشده است. در مسیحیت کنونی از وحی به تجلی خدا در حضرت عیسی(ع) و القای حقایقی از جانب خدا تعبیر شده است. در مقابل در اسلام، گونه­ای خاص از وحی محوریت دارد که همان قرآن است.

سه دیدگاه در باب سرشت وحی در کلام جدید مطرح است: دیدگاه گزاره­ای، دیدگاه تجربه دینی و دیدگاه افعال­گفتاری. طبق دیدگاه نخست، وحی گونه­ای از حقایق است که خدا یا فرشته وحی بر پیامبر القا می­کند و این حقایق صورت زبانی ندارند. بر اساس دیدگاه تجربه دینی، وحی مواجهه پیامبر با خداست و پیام وحی در حقیقت، گزارش و تفسیر پیامبر از این مواجهه است. و طبق دیدگاه افعال گفتاری اولاً، خداوند جملاتی معنا دار را از زبان خاص بر پیامبر عرضه می­دارد، ثانیاً، این جملات مضمون خاصی از قبیل امر نهی و اخبار دارند، ثالثاً، خدا با این جملات، پیامبر و یا دیگران را به کارهایی وامی­دارد.

سروش در بیان سرشت وحی سعی می­کند که آن را بر طبق دیدگاه تجربه دینی مطرح کند، طبق این دیدگاه دیگر حقایقی بر پیامبر القا نمی­شود، بلکه وحی گونه­ای تجربه دینی و مواجهه­ای است که میان خداوند و پیامبر واقع شده و آنچه به عنوان پیام وحی نام برده می­شود توصیف و تفسیری است که پیامبر بر اساس پیش­فرض­ها و پیش­فهم­های خود برای دیگران مطرح می­کند.

از جمله مباني که دستگاه معرفتی سروش بر آن استوار است، نظریه نومن و فنومن کانت، مي باشد. لذا هر نقد و ایرادی که بر این مبانی وارد شود بر سروش هم وارد است.

مقدمه

واژه وحی در اسلام از جایگاه ویژه­ای برخوردار است و اساس محور اصلی آموزه­های دینی، منبع همه معارف، حکمت­ها و هدایت­های بشر به شمار می­آید .

تبلور وحی قرآن مجید است که لفظ، حروف و زبان آن نیز از منظر مسلمین کلام الهی است که، با ویژگی­های اعجاب­انگیز و بلاغتی بی­نظیر در طول اعصار و قرون در اختیار بشر قرار دارد و از طریق تلاوت آن می توان به طور مستقیم با کلام خداوند مرتبط گردید.

با نگاهی تاریخی به سیر اندیشه در باب وحی، دسته­کم سه نظریه عمده در این زمینه قابل تشخیص است:

1. وحی به عنوان القای حقایقی از سوی خداوند (دیدگاه گزاره­ای)

2. وحی به مثابه تجلی خداوند در ضمن تجربه­ای دینی(دیدگاه تجربه دینی)

3 . وحی به منزله افعال گفتاری خداوند(دیدگاه افعال گفتاری خداوند)

دیدگاه تجربه دینی در مورد وحی، نظریه برخی از نواندیشان مسلمان این عصر است که مبتنی بر، نفی قطعیت، ضروریت و ثبات وحی و معارف دینی می­باشد و به طور موجبه کلی مدعی است که، تمام معرفت­های دینی بدون استثناء عصری و آفریده شرایط عصر خود می­باشند و طبعاً با دگرگونی و قبض و بسطی که در آن شرایط بر اثر تحولات فرهنگی، زبانی و… رخ می­دهد، آنها هم دچار تغییر و قبض و بسط می­شوند.

این دیدگاه بیان می­کند که، پیامبری یعنی نزدیک­تر شدن به عالم معنا و شنیدن سروش­های غیبی که به معنای تجربه است، بنابراین این تجربه می­تواند افزون­تر، غنی­تر و قوی­تر شود، لذا پیامبر تدریجاً هم عالم­تر و هم متقین­تر و در یک کلام پیامبر­تر می­شد و بسطی که در شخصیت او می­افتاد به بسط تجربه و بالعکس منتهی می­شد و لذا وحی تابع او بود نه او تابع وحی.

گرچه ممکن است در ابتدا  چنین تصور شود که، ارائه این تحلیل­ها در ظاهر برای نشان دادن نقش و اهمیت وحی باشند، ولی در مقام نتیجه­گیری می توانند به تنزل نقش و منزلت وحی و بی­اهمیت ساختن آن بی­انجامد، از این رو لازم است تحلیل­هایی که درباره وحی ارائه می­شوند مورد نقد و ارزیابی قرار گیرند.

1- تعاريف لغوي و صطلاحي وحي

پیامبران برای دریافت «فرمان نبوّت» و نیز فراگرفتن آیین خود، باید یك نوع رابطه با مبدأ جهان آفرینش داشته باشند و به این وسیله، حقایق را از آن مبدأ بزرگ دریافت دارند. این رابطه كه «وحی» نام دارد از نقاط اسرار آمیز زندگی پیامبران است.

فهم وحی و دست‌یابی به حقیقت آن اگر‌چه از ناحیه‌ی بعضی عالمان و مفسّرانِ ما غیر ممکن دانسته شده است  ولی با این همه، در طول تاریخ، متکلّمان و متدیّنان سعیِ بلیغی در فهم ماهیت و درک حقیقت وحی به خرج داده و متحمّل رنج‌ها و مصائب بسیاری شدند.[1]

استاد مطهری بیان می­دارد که: «هیچ ضرورتی هم ندارد كه حتماً بگوییم ما باید حقیقت و كنه و ماهیّت وحی را درك كنیم، آخرش هم یك توجیهی بكنیم و بگوییم همین است و غیر از این نیست. ما باید به وجود وحی، ایمان داشته باشیم. لازم نیست بر ما كه حقیقت وحی را بفهمیم؛ اگر بفهمیم یك معرفتی بر معرفت‌های ما افزوده شده است، و اگر نفهمیم جای ایراد به ما نیست، به جهت اینكه یك حالتی است مخصوص پیغمبران، كه قطعاً ما به كنه آن پی نمی‌بریم، ولی چون قرآن وحی را عمومیّت داده در اشیای دیگر، شاید به تناسب آن انواعی از وحی كه می‌شناسیم، بتوانیم تا اندازه‌ای آن وحیی را كه با آن از نزدیك آشنایی نداریم، كه وحی نبوّت است، توجیهی بكنیم، و اگر نتوانستیم توجیهی بكنیم، از خودمان حتّی گله‌مند نیستیم، چون یك امری است ما فوق حدّ ما و یك مساله‌ای است كه از مختصّات انبیا بوده است.»[2]

 1-1 تعریف لغوی

این تعریف متوجّه ماده‌ی اصلی کلمه‌ی (وـ‌ح‌ـ ی) می‌باشد، که به چند نمونه اشاره مي گردد:

1. راغب مي­گويد: «اصل وحي همان اشارات سريع و سري است.»[3]

2. ابن فارس اينگونه بيان مي دارد: «وحي يعني انتقال مطلب به ديگري به طور مخفيانه، وحي به معناي اشاره، ‌كتابت، رسالت،‌ پيام و به طور كلي هر آنچه به ديگري القا كني.»[4]

3. جوهری بيان مي دارد: «اَلوَحیُ، اَلکِتَاب وَ جَمعُهَ وُحِیُّ، اَلإشَارَه وَ اَلکِتَابَه وَ اَلرِّسَالَه وَ اَلإلهَام وَ اَلکَلَامُ الخَفِی وَ کُلُّ مَا اَلقَیتَه إلَی غَیرُک… .»[5]

4. در قاموس المحیط بیان شده که: «اَلإشَارَه وَ اَلکِتَابَه وَ اَلمَکتُوب وَ اَلرِّسَالَه وَ اَلإلهَام وَ اَلکَلَام الخَفی وَ کَلُّ مَا اَلقَیتَه إلَی غَیرُک.»[6]

5.  طبرسی در جوامع الجوامع معتقد است: «وحی الهام است و در دل افکندن چیزی است…، وحی کلام پنهانی است که با سرعت همراه است.»[7]

6. ابن منظور در لسان العرب می‌گوید: «وحی به معنای اشاره كردن، نوشتن، رساله، الهام و كلام پنهانی و هر چیزی است كه به دیگری القاء ‌شود»[8]

از مجموع تعاریف فوق آنچه به عنوان قدر جامع می­توان گفت این است که، وحی در لغت عبارت است از: انتقال مطلب  به ذهن مخاطب به طور سریع و پنهانی، به گونه­ای که از دیگران پوشیده باشد، و نیز اینکه شرط نیست، وحی کننده چه کسی باشد، بلکه می­تواند خدا، فرشته، انسان، جن و شیطان باشد، همچنین در گیرنده وحی شرطی نیست که چه کسی  یا چه چیزی باشد.[9]

1-2 تعریف اصطلاحی

در وحی الهی به پیامبران، همان خصیصه اصلی آگاهی بخشی رمزی و فوریت وجود دارد، یعنی رسولان الهی، وحی و پیام خدا را سریع و پنهان از درک و دریافت دیگران دریافت می­کنند.[10] واژه وحی در اصطلاح اخص از مفهوم لغوی آن است و مختص آن نوع معرفتی است که به صورت ویژه بر پیامبران حق القا می­شود.

1. متکلم بزرگ اسلامی شیخ مفید می­گوید:

«در عرف فرهنگ و شریعت اسلامی هنگامی که وحی گفته شود و سرچشمه و مبدأ آن خداوند متعال باشد، این تعبیر در شمار چیزهایی است که فقط و فقط مخصوص پیامبران است.»

سپس می­افزاید: «حقایقی که در رؤیاها به انسان­ها القا می­شود و نیز علومی که پس از پیامبر اکرم به امامان معصوم(ع) ارائه و القا شده است، نام وحی بر اینها اطلاق نمی­گیرد، زیرا مسلمانان اتفاق دارند که بعد از پیامبر(ص) بر کسی وحی نخواهد شد.»[11]

2. علامه طباطبایی می­فرماید:

«ادب دینی در اسلام اقتضا می­کند که وحی، بر غیر از رابطه­ای که میان خداوند متعال و فرستادگان او وجود دارد اطلاق نگردد.»[12]

3. زرقانی می­نویسد:

«وحی در بیان شریعت عبارت است از اینکه خداوند متعال آنچه را اراده تعلیم نموده به بندگان برگزیده اش اعلام می­کند، ولی به طور خفا و پنهانی.»[13]

4. استاد مطهری می­گوید:

«وحی تلقی و دریافت پیام راهنمایی انسان از راه اتصال به غیب است و پیامبر تنها وسیله این سنخ ارتباط میان انسان­ها و جهان دیگر، یعنی عالم مافوق طبیعت است که حاصل این پیام و ارتباط غیبی همان دین الهی و کتاب آسمانی است که به جامعه عرضه می­کند.»[14]

بنابراین وحی اصطلاحی ارتباط معنوی و غیبی خداوند با پیامبران خویش است که پیام الهی را به واسطه همین ارتباطات از فرستنده آن دریافت می­کند و جز او هیچ کس توانایی چنین دریافتی را ندارد. از این تعاریف به دست می­آید، که وحی اصطلاحی همانند وحی لغوی دارای ارکانی چون: پنهانی بودن، سریع بودن و پوشیده ماندن است و از آنجا که تعلیم و القای معارف الهی بر پیامبران بزرگ به صورت مفاهمه خصوصی و به طو سری انجام می­یافته این واژه در آن به کار رفته است.[15]

1-3 کاربردهای واژه وحی در قرآن

کلمه وحی و مشتقات آن در حدود «78» مرتبه در قرآن کریم ذکر شده است،[16] که غالباً درباره ارتباط ویژه خداوند با پیامبران در زمینه ارتباط انسان­ها است. اما مواردی چند از استعمال این عنوان در قرآن نشان­گر آن است که واژه وحی در نظر قرآن چه از لحاظ گیرنده و مقصد آن، و چه از لحاظ فرستنده و مبدأ آن دارای گستره­ای وسیع است و اصل و معنای لغوی آن یعنی «تفهیم سریع و مخفی» در همه آنها وجود دارد.[17] و در عین حال دارای مصادیق گوناگون است که مراتب آن بسیار متفاوت می­باشد،[18]

بیشترین استعمالی که وحی و مشتقات آن در قرآن دارد، وحی نبوی است که به آن وحی تشریعی هم گفته می­شود و عبارت است از: القای معارف، مقررات و آگاهی­های خاص از طرف خداوند بر برگزیدگان خویش[19] «اين گونه به سوى تو و رسولان پيش از تو خداى مقتدر دانا وحى مى‏كند.» [20]

یکی ديگر از موارد استعمال وحی در قرآن «الهام رحمانی» است، یعنی القاء و خطور در قلب، البته با این ویژگی که مبدأ غیبی و الهی داشته باشد[21] که به لحاظ مخاطب دو قسم است، الهام به انسان[22] و الهام به فرشته[23].

القای امور منفی از طرف شیطان یا انسان­های شیطان صفت[24] و انتقال مفهومی به مخاطب از راه اشاره از  دیگر مصادیق وحی است که در قرآن آمده[25]

1-4 چگونگی ارائه وحی

در سوره شوری، آیه51، کلام پروردگار یا القاء و تفهیم الهی را به سه نوع تقسیم می­کند: بدون واسطه، با وجود حجاب و از طریق فرستادن پیک.

«و هيچ بشرى را ياراى آن نباشد كه خدا با او سخن گويد مگر به وحى (و الهام خدا) يا از پس پرده غيب عالم (و حجاب ملكوت جهان) يا رسولى (از فرشتگان عالم بالا) فرستد تا به امر خدا هر چه او خواهد وحى كند، كه او خداى بلند مرتبه حكيم است.»[26]

در وحي مستقيم نه واسطه­ای است و نه حجاب، بنابراین تکلم و دریافت پیام همراه با نوعی مشافهه و روبرویی است.[27]

در وحي از وراي حجاب، پیامبر پیام را از ملک دریافت نمی­کند، بلکه مانند قسم اول ارتباط به طور مستقیم برقرار می­شود ولی حایلی مانند اشیاء یا اجسام یا موجودی زنده چون درخت یا گیاه وجود دارد که از سمت و بیرون آن، ندا و پیام خداوند دریافت می­گردد.[28]

«چون موسى به آن آتش نزديك شد به او از جانب راست آن وادى در آن بارگاه مبارك از آن درخت (مقدس) ندايى رسيد كه اى موسى منم خداى يكتا پروردگار جهانيان.» [29]

و در نوع آخر از وحی، پیام الهی را پیک (فرشته) به پیامبر القاء می­کند. این وحی به دو امر معلق شده است: یکی اینکه برگزاری این ارتباط و القاء به اذن خدا انجام می­گیرد «بِإذنِه»، و دیگر اینکه محتوای پیام، چیزی جز خواسته و مشیت پروردگار نیست «مَا یَشَاء»، لذا دراین قسم نیز اگر چه در القای وحی، واسطه وجود دارد ولی باز مانند دو قسم اول، مبدأ اصلی خداوند است.[30]

1-5 نحوه دریافت وحی پیامبر

دریافت و تلقی وحی توسط پیامبر سه نحوه بوده است، رؤیای صادق، وحی مستقیم و وحی توسط جبرییل، آیت­الله مکارم شیرازی می­فرماید: برخی عقیده دارند که، وحی نوع سوم به چهار صورت ذیل انجام گرفته است:

– بدون اینکه فرشته بر پیامبر ظاهر شود، وحی را در روح ایشان القا می­کرد.

– گاهی به صورت زنگ در گوش پیامبر صدا می­نمود و این نوع وحی سخت­ترین وحی بر پیامبر بوده است.

– گاهی هم جبرییل به صورت اصلی­اش که خداوند او را، بر آن صورت آفریده بود بر پیامبر ظاهر می­شد.

– گاهی فرشته به صورت انسانی در می­آمده و پیامبر را مورد خطاب قرار می­داد.[31]

2- رویکردهای مختلف متألهان مسیحی در تفسیر وحی

در ادیان وحیانی اگر چه وحی، مفهوم اساسی است ولی معنای یکسانی از وحی در همه این ادیان محوریت ندارد.

مسیحیت بیش درباب وحي، سه برداشت و دیدگاه متفاوت وجود دارد.

2-1 دیدگاه گزاره­ای:

قدیمی­ترین نظریه در باب حقیقت وحی، دیدگاه گزاره­ای است، طبق اين ديدگاه حقایق وحیانی که پیامبر از خدا دریافت کرده است، حقایق ویژه­ای هستند که هر کس توانایی اخذ آنها را ندارد. پیامبر در عملیات اخذ وحی، صعود دارد و نزول. او برای اینکه حقایق گزاره­ای را دریافت کند، عروجی روحی انجام می­دهد و سپس این حقایق را گرفته و به زندگی روزمره نزول کرده و آنها را در قالب زبان خاصی به دیگران انتقال می­دهد.

طبق این دیدگاه حقایقی را که، خدا یا فرشته وحی بر قلب پیامبر القاء می­کند، صورت زبانی خاصی ندارد، این حقایق اطلاعات محضند و پیامبر به آنها لباس زبانی خاص می­پوشاند.[32]

2-2 دیدگاه تجربه دینی

«تجربه ديني» يک نوع مواجهه پيامبر با خداوند است. وحی و گوهر دین را، نوعی تجربه دانستن، دیدگاهی است که توسط متألهان پروتستان متمایل به الهیات لیبرال در قرن نوزدهم مطرح گردید، خاستگاه طرح چنین نظری عوامل متعددی بود، از جمله آن می­توان، تصحیح انتقادی متون مقدس، شکست الهیات طبیعی به واسطه هیوم، تعارض علم و دین و ظهور مکتب رمانتیک را برشمرد.[33]

بنابراین بر اساس این دیدگاه، مضمون وحی مجموعه‏ای از حقایق درباره خداوند نیست، بلکه خداوند از راه تأثیر گذاشتن در تاریخ به قلمرو تجربه بشری وارد می‏گردد. از نظر این دیدگاه، احکام الهیات مبتنی بر وحی نیستند، بلکه بیانگر کوشش­های انسانی برای شناخت معنا و اهمیت حوادث وحیانی به شمار می‏روند.[34]

وحی در این دیدگاه، به این معنا نیست که خدا پیامی را به پیامبر القا کرده است؛ بلکه پیامبر مواجهه‏ای با خدا داشته و از این تجربه و مواجهه، تفسیری دارد و آنچه ما به عنوان «پیام وحی» می‏شناسیم، در واقع تفسیر پیامبر و ترجمان او از تجربه‏اش می‏باشد. همچنین میان خدا و پیامبر جملاتی رد و بدل نشده، خود تجربه فارغ از زبان است. زبان صورتی است که پیامبر در قالب آن، تفسیر خود را به دیگران انتقال می‏دهد.[35]

جان هيک[36]  در این رابطه مي‌نويسد:

« بر طبق اين ديدگاه غيرزباني، مضمون وحي مجموعه‌اي از حقايق درباره خداوند نيست، بلکه خداوند از راه تأثير گذاشتن در تاريخ به قلمرو تجربة بشري وارد مي‌گردد. از اين ديدگاه، احکام الهيات مبتني بر وحي نيستند بلکه بيانگر کوشش­هاي انسان براي شناخت معنا و اهميت حوادث وحياني به شمار مي‌روند.»[37]

وی در جايي ديگر بیان می­دارد:

«کتاب مقدس سراپا يک مکتوب بشري و حکايت‌گر وقايع وحياني است. عقايد نويسندگان آن، گاه يک جانبه و محدود، و از قوالب فکري عصرشان متأثر می­باشد. در اين تجربه، وحي الهي و واکنش انساني، همواره درهم تنيده است.»[38]

بنابراين کتاب مقدس، وحي مستقيم و متن ناب وحي نيست، بلکه، «گواهي انسان بربازتاب وحي» در آينة احوال و تجارب بشري است. در نتيجه کتاب­هاي مقدس که در بردارنده تفاسير صاحبان تجربه و به نوعي باز‌تاب وحي­اند، نمي‌توانند مصون از خطا باشند.[39]

اولین کسی که در دنیای مسیحیت وحی را به تجربه دینی فروکاهش داد، شلایرماخر بود که وحی را با انکشاف نفس خداوند در تجربه دینی یکی دانست.

2-2-1 سه نظریه در زمینه چیستی تجربه دینی                                     

1. نظریه احساس

فردریك شلایر ماخر^[40]در آثار خود مدعی شد كه تجربه دینی، نوعی تجربه معرفت بخش نیست و حاوی بار معرفتی و شناختاری نمی­باشد؛ بلكه احساس اتكای مطلق و یك­پارچه به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان است.

از نظر او این تجربه، تجربه­ای شهودی است كه اعتبارش قائم به خود و مستقل از مفاهیم، تصورات، اعتقادات و اعمال است و چون نوعی احساس است و از حد تمایزات مفهومی فراتر می­رود، نمی­توانیم آن را توصیف كنیم.^[41]

2. نظریه ادراک حسی

طبق این نظریه، تجربه دینی از سنخ تجربه حسی است و همان ویژگی­های تجربه حسی را با تفاوتی اندك به تجربه دینی نسبت می­دهد، ویلیام آلستون^[42] معتقد است كه این گونه تجارب، ساختی مانند تجربه حسی دارد؛ زیرا در تجربه حسی سه عنصر وجود دارد: اول، مُدرِك یا شخصی كه احساس می­كند؛ دوم، مُدرَك، شخص یا شیئی كه احساس می­شود؛ سوم، پدیدار یا جلوه و ظاهر محسوس. تجربه دینی نیز از این سه ركن بهره مند است:

1. صاحب تجربه یا شخصی كه تجربه دینی را از سر می­گذراند.

2. متعلق تجربه یا خداوند كه به تجربه درمی­آید.

3. پدیدار تجربی یا ظهور و جلوه خداوند در دل صاحب تجربه.^[43]

نقش تجربه یا ادراک خداوند در نسبت با اعتقادات دینی، همانند نقش ادراک حسی در نسبت با باورهای ناظر به جهان طبیعی است. آلستون با تأكید می­گوید كه، اوصاف الهی هر چند حسی نیستند، ولی می توان آنها را مانند داده­های حسی، تجربه كرد و اعتقادش بر این است كه، خداوند در خلال تجربه دینی، چنان خود و افعال خویش را به انسان می­نمایاند كه آدمی قادر است وی و افعالش را بشناسد.^[44]

3. مافوق‌طبیعی پنداشتن تجربه دینی

وین پراودفوت^[45] تجربه­ای را دینی مي داند که، شخص صاحب تجربه آن را دینی بداند یعنی، تجربه­گر معتقد باشد که، نمی­تواند آن تجربه را بر اساس امور طبیعی تبیین كند و در تبیین آن به ماورای طبیعت نیاز دارد، هر چند این تلقی، صرفاً تلقی شخص تجربه­گر باشد و هیچ ما به ازایی در مقابل آن تجربه در عالم واقع وجود نداشته باشد.^[46]

2-3 دیدگاه افعال­گفتاری

دیدگاه سومی که در باب سرشت وحی مطرح شده این است که، وحی مجموعه­ای از افعال­گفتاری خداست. دیدگاه افعال­گفتاری در باب وحی دو ادعا دارد:

اول: وحی سرشت زبانی دارد و از زبان مستقل نیست. «خدا بر پیامبر وحی کرده است» به این معنا است که او ارتباطی با خداوند برقرار کرده است.

دوم: خداوند در این ارتباط زبانی، افعال زبانی انجام داده است و جملاتی معنادار را از زبانی خاصی بر پیامبر اظهار کرده که، این جملات دارای محتوا و مضمون خاصی هستند. همچنین به واسطه این جملات، پیامبر را به کارهایی واداشته و تأثیراتی بر او گذاشته است.

در دیدگاه افعال­گفتاری، مواجهه و تجربه پیامبر امری همراه و ملازم با افعال­گفتاری است ولی در سرشت وحی داخل نیست، همان­گونه در وحی گزاره­ای هم، تجربه پیامبر امری بیرون از وحی و همراه با آن است. بنابراین، پذیرش دیدگاه افعال­گفتاری و نیز دیدگاه گزاره­ای به معنای نفی تجارب وحیانی نیست.

ما هر یک از این دو دیدگاه را بپذیریم، باز پیامبر تجارب وحیانی داشته و تنها سخن بر سر این است که در دو دیدگاه مذکور، تجارب پیامبر در سرشت وحی داخل نیستند و امری همراه و ملازم با آن هستند. ولی در دیدگاه تجربه دینی، وحی خود این تجارب است و گزاره­هایی که خدا به پیامبر القا می­کند و افعال­گفتاری خدا اموری همراه با وحی (تجارب وحیانی) و بیرون از آن هستند.^[47]

3- دیدگاه عبدالکریم سروش                                                      

عبدالکریم سروش، در مقاله بسط تجربه نبوی، از بشریت و تاریخیت دین  سخن می­گوید و می­خواهد تکون و پیدایش آن را بر اساس عوامل و اسباب طبیعی تبیین کند. در عین حال پذیرفته است که، قرآن و اسلام یک جنبه قدسی و ماورای طبیعی دارند.

وی عقیده دارد که ما، برای فهم یک متن به پیش­فهم­هایمان رجوع می­کنیم، که این پیش فهم­ها بسیار متنوع­اند، از انسان­شناسی گرفته تا کیهان­شناسی و تاریخ و… . از پیش­فرض­های مهمی که در تفسیر متن و کشف معانی آن بسیار مؤثر است، علم ما درباره نحوه پدید آمدن خود متن می­باشد، از این رو می­توان گفت که، تجربه نبوی در مقام بیان یک مصداق از پیش­فرض­هایی است که می­تواند در فهم متن مؤثر باشد.

بدیهی است که هرگاه متنی دینی صبغه طبیعی و عادی داشته باشد مشمول و محکوم قواعد و قوانین طبیعی عادی خواهد بود، در این صورت در فهم و تفسیر آن باید این ویژگی را در نظر گرفت و تحول و سیلان را نتیجه قهری آن دانست.^[48]

3-1 ماهیت وحی

سروش ماهیت وحی را، از جنس الهام می­داند و به کمک استعاره شعر، به توضیح ماهیت وحی می­پردازد و پیامبر را، مانند یک شاعر می­داند که احساس می‌کند، نیرویی بیرونی او را در اختیار گرفته است.

«وحی، الهام است. این همان تجربه‌ای است که شاعران و عارفان دارند، هر چند پیامبران این را در سطح بالاتری تجربه می‌کنند. در روزگار مدرن، ما وحی را با استفاده از استعاره شعر می‌فهمیم چنان­که یکی از فیلسوفان مسلمان گفته است: وحی، بالاترین درجه شعر است. شعر ابزاری معرفتی است که کارکردی متفاوت با علم و فلسفه دارد. شاعر احساس می‌کند که منبعی خارجی به او الهام می‌کند و چیزی دریافت کرده است و شاعری درست مانند وحی، یک استعداد و قریحه است. شاعر می‌تواند افق‌های تازه‌ای را به روی مردم بگشاید و جهان را از منظری دیگر به آنها بنمایاند…»^[49]

سروش در جایی دیگر وحی را از سنخ تجربه دینی و کشف عرفانی بیان می­کند: «وحی نبوت از سنخ تجربه دینی و کشف عرفانی است، در این تجربه پیامبر چنین می­بیند که، گویی کسی نزد او می­آید، در گوش و دل او پیام­ها و فرمان­هایی را می­خواند و او را مکلف و موظف به ابلاغ آن می­کند، آن پیامبر چندان به آن فرمان و آن سخن یقین می­آورد و چنان در خود احساس اطمینان و دلیری می­کند که آماده می­شود در مقابل همه تلخی­ها، حمله­ها و دشمنی­ها یک تنه بایستد و وظیفه خود را بگذارد… چنین است تجربه دینی پیامبران که با این درجه از یقین آوری و شجاعت زایی و کوبندگی و درخشندگی همراه است و گوهر نبوت آنها را تشکیل می­دهد.»^[50]

وی سپس تأکید می­کند، این­طور نیست که نفس تجربه دینی، باعث پیامبری شود، بلکه تفاوت بین تجربه عرفا و تجربه پیامبر از همین جا روشن می­شود که، در تجربه پیامبران عنصر مأموریت وجود دارد که این عنصر، در تجربه دیگران یافت نمی­شود.

«نفس تجربه دینی کسی را پیامبر نمی­کند و صرف دیدن ملک یا پس پرده شهادت، نبوت نمی­آورد، فرشته الهی بر مریم هم ظاهر شد و عیسی (ع) را به او هدایت کرد، اما مریم پیامبر نشد، در پیامبری مفهومی و عنصری از مأموریت مندرج است و همین است، آن که در تجربه­های متعارف پیامبران وجود ندارد. اقبال لاهوری در کتاب احیای فکر دینی در اسلام از قول عبدالقدوسی گانگهی، از صوفیان هندی نقل می­کند که: «پیامبر به معراج رفت و برگشت، اگر من بودم بر نمی گشتم» و این بهترین تعبیر است در بیان تفاوت کسی که در عرصه تجربه خود می­ماند و به آن دلخوش می­دارد و از آن در نمی گذارد، با آن کسی که واجد شخصیت تازه­ای می­شود و عزم بر ساختن جهان نوینی می­کند.»^[51]

3-2 شخصیت پیامبر

به اعتقاد سروش شخصيت پيامبر در شكل دادن به متن قرآن دخالت داشته، وی بیان می­دارد که، وحی جوشش و غلیان شخصیت پیامبر و مصبوغ به صبغه الهی است و قدرت باطنی تام پیامبر موجب حصول کشف تام برای آن گرامی می­شده و اگر این قدرت، در این مرتبه اعلی نبود، کشف او نیز مرتبه­ای فروتر داشت، بنابراین شخصیت پیامبر نقش اساسی در تولید قرآن داشته است.

«پیامبر که همه سرمایه­اش شخصیتش بود، این شخصیت، محل و موجد، قابل و فاعل تجارب دینی و وحیی بود و بسطی که در شخصیت او می­افتاد به بسط در تجربه و بالعکس منتهی می­شد، لذا وحی تابع او بود نه او تابع وحی، او نه تابع جبرئیل که جبرئیل تابع او بود و ملک را او نازل می­کرد…. هرچه بود، جوشش و جنبش ضمير محمد و تلاطم درياي دل او بود كه به كشف و وحي منجر مي‌شد…»^[52]

«شخصیّت آن گرامی آنقدر دامنه داشت که جبرئیل جزئی از وجود او می­نمود و تجربه نبوی پیامبر آن قدر والا بود که تجربه جبرئیل در گوشه ای از آن جای می­گرفت (به سان داستان معراج)، لذا پیامبر بود که جبرائیل را نازل می­کرد و به عنوان مظهر اسم جامع و محیط به همه عالم کبیر، یگانه فاعل و آمر این عرصه بود. آن گرامی در این تجربه وحیانی، خود، وحی شکّرین را در درون خود پرورید و خود از آن تغذیه کرد و محصول و ثمره وجود خویش را برگرفت، چنانچه مبانی عرفانی بر این دیدگاه گواهی می­دهند.»^[53]

وی می­گوید، هنگامی که ما قران را می­خوانیم متوجه می­شویم که، پیامبر گاهی اوقات شاد است و طربناک و گاهی اوقات پُر ملال است و در بیان سخنان خویش بسیار عادی و معمولی است، که این شاد بودن و عادی بودن، همه متأثر از شخصیت خود پیامبر است و شخصیت ایشان اثر خود را در متن قرآن باقی گذاشته‌ است و این، آن جنبه‌ی کاملآً بشری وحی است.^[54]

سروش در جایی دیگر پیامبر را نحل عالم ملکوت معرفی کرده، که این نحل موضوعیّت و مدخلیّتی تامّ در تولید وحی قرآنی دارد، یعنی خداوند مؤلّف کتاب وجود پیامبر و پیامبر مؤلّف قرآن است، همان­گونه که آفریدگاری نحل از آن باری­تعالی و تولید عسل از نحل است، بنابراین، قرآن فرآورده پیامبر است.

«اين شخصيت بديع، با قلبي بيدار و چشمي بينا و ذهني حسّاس و زباني توانا، صنع خدا بود و باقي همه صنع او و تابع كشف و آفرينش هنري او. محمد كتابي بود كه خدا نوشت، و محمد كتاب وجود خود را كه مي‌خواند، قرآن مي‌شد. و قرآن كلام خدا بود. محمد را خدا تأليف كرد و قرآن را محمد و قرآن كتاب خدا بود. همچنان كه زنبور را خدا آفريد و عسل را زنبور و قرآن فرآورده‌ وحي بود… همه سخن در اين فرشته‌ وحي است و نوع ارتباطي كه با رسول خدا داشت.»^[55]

3-3 دوجنبه در وحی الهی

عبدالکریم سروش بر آن است که وحی الهی، دو جنبه دارد:

 1. جنبه بی­صورت وحی       2. جنبه صورت وحی.

پیامبر در کشف پیامبرانه و تجربه وحیانی خود نخست با امری بی­صورت مواجه می­شود، آنچه او از خدا دریافت می‌کند، امری بی­صورت است، امّا او نمی‌تواند این وحی را به همان شکل به مردم عرضه کند، چون بالاتر از فهم آنها و حتّی ورای کلمات است. این وحی بی­صورت است و وظیفة شخص پیامبر این است که به این مضمون بی‌صورت، صورتی ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد.

کار پیامبران جز صورت افکندن بر حقایق بی­صورت چیز دیگری نیست و این توانایی ویژه­ای است که در خور پیامبران است، در اینجا پیامبر، مانند یک شاعر، این الهام را بر حسب دستگاه ادراکی و پیش دانسته­های خویش و نیز با استفاده از زبان و فرهنگ عربی و عرف و علوم زمانه خود که همگی ناقص اند، در مقام صورت بخشی و تفسیر آن امر بی صورت برمی­آید.^[56]

«نار و حور و صراط و ميزان و… اين صورت­ها همه از زندگي و محيط مألوف پيامبر وام شده‌اند و حتي يك صورت ناآشنا در ميان آنها نيست، آيا معقول‌تر و طبيعي‌تر نيست كه گمان كنيم شخصيت نيرومند پيامبر همه كاره بود، هم كاشف بود، هم مدرس، هم گوينده، هم شنونده، هم واضع و هم شارع؟ يعني خداوند فقط معلم را فرستاده بود. بقيه همه دائر مدار تجربه‌ها و واكنش‌هاي او بود…»^[57]

سروش در گام بعد پا را فراتر گذاشته و می­گوید: «صورت افکنی بر امر بی­صورت برای همه مردمان میسر است و پیش­فرض­ها به همان قوت که در قلمروهای دیگر مؤثرند در متون دینی هم مؤثر هستند و تفسیر متون در تلائم با مفروضات، به تناسب پرسش­هایی که در برابر آنها می­گیرد، قبض و بسط می­یابند.»^[58]

حال سؤال این است که کدام یک از صورت­ها بر دیگری ترجیح دارند؟ یا این که اهمیت کدام یک از دیگری بیشتر است؟ و آیا اساساً یکی بر دیگری رجحان و تفوق دارد؟ یا همه یکسان هستند؟

سروش در پاسخ به این سوالات می­گوید: «هیچیک از صورت­ها، ضرورتاً بر دیگری ترجیح ندارند، چه امر بی­صورت خود را در قالب صور متجلی کرده باشد و چه ما بر او صورت افکنده باشیم، بنابراین ما با صورت­های متعدد امر بی صورت مواجه­ایم.»^[59]

وی می­گوید: «من پلورالیسم دینی خود را بر این اعتقاد بنا نهاده­ام که هیچیک از این صورت­ها ضرورتاً بهتر از دیگری نیست، و به این دلیل ما در یک دنیای حقیقتاً پلورالیستیک و سرشار از صورت­های متعدد امر بی­صورت زیست می کنیم. لذا تفسیر پیامبر از وحی با تفسیرهای افراد دیگر تفاوتی ندارد و هر دو از اعتباری مساوی برخوردارند.»^[60]

بنابراین هیچ فرقی بین تفسیریک مسیحی و یهودی و بودایی و مسلمان از خدا نیست همه آنها صحیح و از اعتبار مساوی برخوردارند.

4- فلسفه کانت

مسئله «نومن و فنومن» كه در فارسی معادل­هایی همچون «بود و نمود»،‌ «شیء فی نفسه و پدیدار» و «ذات معقول و پدیدار» بر آن نهاده­اند، یكی از مهم ترین مسائلی است كه ایمانوئل كانت^[61](1724-1804)، در نظام فلسفی خود مطرح كرده است، برای بیان نظریه نومن و فنومن کانت باید یک قدم به عقب آمده و چگونگی شکل گیری آن را مورد بررسی قرار داد.

فلسفه اروپایی با ظهور رنه دکارت^[62] فرانسوی، به راه جدیدی قدم نهاد، دکارت ذهن و عین را به نحو دقیق و قطعی از یکدیگر تفکیک کرد و آن دو را دو جوهر به کلی متفاوت و متمایز دانست، این گروه به «عقلی مذهبان» موسوم شدند.

در مقابلِ «عقلی مذهبان»، فیلسوفان تجربی مذهب صف بستند، اینان ذهن را یک لوح صافی می­دانستند که صرفاً بر اثر تأثیر مؤثرات خارجی و از طریق حواس، صاحب صور ادارکی می­شود و به هیچ روی از پیش خود و مقدم برتجربه صاحب «تصورات فکری» چنان که دکارت می­پنداشت، نیست.^[63]

مذهب تجربی، راهی است که با جان­ لاک^[64] آغاز و با جرج بارکلی^[65] به نتایج غریب انجامید و با دیوید هیوم^[66]  به شکاکیت رسید. در این مذهب فلسفی مفاهیم کلی و ضروری و مفاهیم انتزاعی و امهات معانی از فلسفی از قبیل جوهر، علیت، کاشفیتِ مدرکات ذهنی از عالم خارج و نسبت و روابط میان اشیاء و خلاصه هر آنچه از طریق صرف اشیاء در اندام­های حسی قابل تبیین و تفسیر نبود، بی اعتبار و ناموجه قلمداد می­شد.

در چنین اوضاع و احوالی بود که ایمانوئل کانت،  قدم به عرصه تفکر فلسفی نهاد. او از یک سو تحت تأثیر هیوم قرار داشت و برای ارتباط با عالم خارج و عالم واقع و نیل به معرفت، دریچه دیگری جز تجربه حسی نمی­شناسد، ازسویی دیگر نمی­توانست بپذیرد که شناسایی آدم یکسره قابل تأویل و تقلیل به تجربه حسی است، بلکه او معتقد بود که در معرفت ما عناصر و مفاهیمی وجود دارد که نمی­توان آنها را یکسره ناشی از تجربه دانست و اینها همان مفاهیمی است که انکارشان مؤدی به شکاکیت می­شود.^[67]

کانت پیشنهاد می­کند این معانی و مفاهیم ذهنی را که به آنها باور داریم، به خود ذهن نسبت داده و ساختار آن محسوب کنیم و معرفت و شناسایی را محصول مشترک ذهن و نفس الامر اشیاء بدانیم. ذهن آنچه را به صورت تأثرات و انطباعات حسی دریافت می­کند ماده­ی شناسایی قرار می­دهد و بر آن «ماده» از جانب خود و به اقتضای ساختار معرفتی خود «صورتی» می­پوشاند که همان معانی و مفاهیم کلی و ضروری است.^[68]

کانت تردیدی نداشت که جهان آن­گونه که به نظر ما می­رسد، واقعیت تنهایی نیست. او بین واقعیت پدیداری یا جهان فنومن (جهان آن گونه که ما آن را تجربه می­کنیم) و واقعیت نومنی که کاملاً واقعیت معقول و غیرحسیات (و به تعبیری جهان آن گونه که در واقع و نفس الامر وجود دارد)، تمایز می­نهد، وی واقعیات خارجی را دارای دو ساحت می­داند:

1. ساحتی از شیءکه برای ما نمایان نمی­شود.

2. ساحتی از شیء که برای قوای ادراکی ما ظاهر می­شود.

كانت بخش اول را «بود»،‌ «نومن» و «شی فی نفسه» و بخش دوم را «نمود»،‌ «فنومن » و «شی در نزد ما» می­خواند. او در گام بعد معتقد می­شود كه ذهن ، ادراك حسی خود را، در دو كانال حسی به نام زمان و مكان، كانالیزه کرده و سپس آنها را، صورت بندی و شاكله سازی می­كند. از نظر او، چنانچه مدركات ما بتوانند از این فیلترها و صافی­ها عبور كنند، آنها را نمود می­دانیم و گرنه مربوط به عالم «بود» یا «نومن» خواهند بود.^[69]

بدین ترتیب، آن چه كه به ادراك ما می­آید، دارای واقعیت نموداری است و نه واقعیت به خودی خود. از نگاه كانت،‌ نومن مفهومی است كه منحصراً مربوط به فهم است؛ به تعبیر دیگر از دسترس حس خارج و به شهود حسی ما درنمی­آید.^[70]

اگر ما دارای شهود عقلی یا دارای قوه­ای بودیم که اشیا را همان طور که در واقع وجود داشتند درک می­کردیم، می­توانستیم نومن را درک کنیم؛ ولی ما هرگز از ادراک غیر حسی تجربه­ای نداریم و نیز، همه اشیایی که ما از آنها آگاه هستیم، حسی هستند؛ امّا این امر را می­دانیم که واقعیتی در خارج مستقل از ما به نام واقعیت نومنی وجود دارد که علت واقعیات پدیداری است. این واقعیت محصول و ساخته ذهن نیست؛ بلکه ذهن فقط صورت­های خود را بر مادّه خارجی یا کثرات تجربه تحمیل می­کند؛ بنابراین، ما واقعیت خارجی را آن­گونه که برای ما ظاهر می­شود درک می­کنیم، نه آن­گونه که در واقع و نفس الامر وجود دارد؛ از این رو واقعیت نومنی یا شیء فی نفسه، علم ما را افزایش نمی­دهد؛ بلکه یاد آور محدودیت شناخت ما است.^[71]

از این مطلب کانت دو نتیجه مهم و خطیر حاصل می­شود:

نخست اینکه آنچه ما می­شناسیم و آنچه ذهن ما به ما می­شناساند، با آنچه در نفس الامر، به نحو مستقل از ذهن و شناخت ما وجود دارد، تفاوت است. ما اشیاء را چنان­که بر ما پدیدار شده­اند می­شناسیم، نه آنچه که فی نفسه وجود دارند و دست ما از نیل به حاق و کنه اشیاء، چنان­که هستند کوتاه است. امر خارجی امری بی­صورت است که ما با پوشاندن صورت­های ذهنی خود آن را مفهوم می­سازیم.

نتیجه دیگر این است که، هر آنچه پذیرای این عناصر پیشینی ذهنی ما نشود و زمانی و مکانی نباشد، از دایره معرفت معتبر و صحیح ما بیرون می­ماند و ما به حقایقی از قبیل خدا، نفس و… به معرفت نمی­رسیم، زیرا این­ها حقایق مجرداند و ذهن ما که تخته بند زمان و مکان است برای شناخت این حقایق به رغم عطش و اشتیاقی که دارد ابزار و وسیله­ای در دست ندارد.

اگر مابعدالطبیعیه را به معنی شناخت حقایق ماورای طبیعت بدانیم، باید بگوییم کانت مابعدالطبیعیه را ناممکن و ممتنع می­داند. اما اگر به معنی کلی­ترین و عمومی­ترین احکام ذهن در نیل به معرفت بدانیم، احکامی­اند که با تجربه حسی تبیین نمی­شوند بلکه تجربه حسی را تبیین می­کنند، که در این صورت، مابعدالطبیعیه کانت مابعدالطبیعیه­ای است که فقط پشتوانه معرفت نسبت به عالم طبیعت است، نه عالم ماوراء طبیعت.

در عین حال از موضعی که کانت در باب مابعدالطبیعیه اتخاذ می­کند این نتیجه لازم می­آید که هر مابعداطبیعیه­ای بی اعتبار است، چرا که وی هرگونه معرفتی را که با تجربه حسی قرین نباشد منتفی می­داند.^[72]

5- تطابق ديدگاه سروش و کانت

از سخنان غیرمتعارفی که سروش در مقاله بسط تجربه نبوي بیان می­دارد این است که، «وحی تابع پیامبر بود نه اینکه پیامبر تابع وحی باشد»، زیر بنای سخن فوق مدل سوبژکتیویسم کانتی است، کانت می­گفت ذهن منفعل و دریافت کننده محض نیست بلکه فاعلیتی هم دارد و صوری را از خود به مدرکاتش می­افزاید. در حقیقت تجربه­ای محض در کار نیست و در محتوای هر تجربه­ای عواملی از ذهن دخیل­اند و تجارب تابع ذهن و متناسب با آن هستند.^[73] وحی هم به این معنا تابع پیامبر است که شخصیت پیامبر در وحی تاثیر دارد و متناسب با آن است، بنابراین پیامبر هم فاعل است و هم قابل.

از دیگر نکات برگرفته از نگاه سوبژکتیویستی کانت که سروش در طرح این نظریه می­گوید، صورت بخشی پیامبر بر امر بی­صورت می­باشد و بیان می­دارد که پیامبر مانند یک شاعر بر حسب دستگاه ادراکی و پیش­دانسته­های خویش و نیز با استفاده از زبان و فرهنگ عربی و عرف و علوم زمانه خود که همگی ناقص­اند، در مقام صورت بخشی و تفسیر آن امر بی­صورت بر می­آید و در ادامه بیان می­کند که، صورت افکنی بر امر بی­صورت برای همه مردمان میسّر است و هیچ یک از صورت­ها، ضرورتاً بر دیگری ترجیح ندارند.

«وحی محصول کشف پیامبرانه حضرت خاتم است و آن حضرت در این تجربه وحیانی، نخست با امری بی­صورت مواجه می­شود، آنچه او از خدا دریافت می‌کند، امری بی­صورت است امّا او نمی‌تواند این وحی را به همان شکل به مردم عرضه کند، چون بالاتر از فهم آنها و حتّی ورای کلمات است. این وحی بی­صورت است و وظیفه‌ی شخص پیامبر این است که، به این مضمون بی‌صورت، صورتی ببخشد و آن را در دسترس همگان قرار دهد … اما فقط صورت بال و پرنده نيست كه مخلوق خيال خلاّق پيامبر است؛ صورت لوح و قلم و عرش و كرسي هم چنين است. آنها هم حقايقي بي‌صورت‌اند كه بر پيامبر چنين مي‌نمايند. … در اینجا پیامبر باز هم مانند یک شاعر، این الهام را بر حسب دستگاه ادراکی و پیش دانسته های خویش و نیز با استفاده از زبان و فرهنگ عربی و عرف و علوم زمانه خود که همگی ناقص اند، در مقام صورت بخشی و تفسیر آن امر بی صورت بر می­آید.»^[74]

6- نقد نظريه کانت

چنانچه ملاحظه شد، دستگاه معرفت شناسی سروش بر روی نظریه سوب‍ژ‍­كتيويستي كانت، بنا شده و تمام نظریات معرفتی وي در حوزه دین و ازجمله وحی و طرز تلقی پیامبر از عالم الوهیت، تحت تاثیر این نظريه قرار گرفته است.

انديشمندان و مفسران ديدگاه كانت نقدهايي را بر ديدگاه سوبژكتيويستي و نظريه او درباره نومن و فنومن وارد كرده­اند كه به برخي از آنها اشاره مي­كنيم:

6-1 شکاکیت

طبق نظر کانت، آنچه ما می­شناسیم و آنچه ذهن ما به ما می­شناساند، با آنچه در نفس الامر، به نحو مستقل از ذهن و شناخت ما وجود دارد، متفاوت است. ما اشیاء را چنان­که بر ما پدیدار شده­اند می­شناسیم، نه آنچه که فی نفسه وجود دارند و دست ما از نیل به حاق و کنه اشیاء، چنا­نکه هستند کوتاه است.^[75]

بنابراین اگر نتوانيم اشياء را آن گونه كه في نفسه هستند و صفات واقعي اين اشياء را به درستي بشناسيم،‌ (ولو بصورت تقريبي)‌ گرفتار شکاکیت مي­شويم.

6-2 تناقض

هنگامی که دیدگاه کانت را در باب فنومن و نومن به دقت بررسی می­کنیم، تناقض آشکاری را در بیان او در باب شی ء فی نفسه می­بینیم، در دیدگاه کانت، نومن از چگونگي­هاي حسي، زمان، ‌مكان و مفاهيم محض بيرون است؛ از اين رو، ‌تصوري كه از آن داريم، هيچ گونه شناختي به ما نمي­دهد و محتوايش هيچ است؛ تناقض به این صوت هویدا می­شود که، چگونه ممکن است چیزی وجود داشته باشد و ما درباره آن هیچ شناختی نداشته باشیم؟ آیا همین که می­گوییم شیء فی نفسه وجود دارد همین وجود داشتن خود نوعی شناخت نیست؟ یا اینکه چیزی وجود نداشته باشد و ما درباره آن داوری داشته باشیم؟

نتيجه تناقض آميز دیگر اين است كه آنچه ميان تهي است‌، آنچه هیچ است، داراي محتواست و علت نمودها، پدیدارها و احساس­های خاص ما است. از نظر كانت، هر پديدار (نمود) حاكي از يك شيء في نفسه است كه پديدار شده است، در اینجا اشياء في نفسه علت پديدارها هستند؛ زیرا ما را، متأثر کرده­اند. ولی به باور كانت، این علت­ها كاملاً براي ما ناشناخته­اند.^[76]

6-3 بي مبنايي مبنا

شايد مهم­ترين نقدي كه بتوان بر ديدگاه كانت وارد كرد، اين باشد كه، انحصار توانايي عقل نظري به حوزه پديدارها (فنومن­ها) امري بي دليل است؛ در واقع، اين انحصار و جداسازي قلمرو شناخت عقل نظري و عقل عملي، مهم­ترين مبناي كانت است؛ اما مبنايي است كه خود بي­مبناست.^[77] و كانت در هيج جايي از آثار خود به اثبات آن نپرداخته است بلكه صرفاً به توضيح و تبيين آن پرداخته است.

6-3 قضایای بدیهی

ما در نقد نظرية كانت با يك رشته دانش­هاي انساني مواجه هستيم كه هيچ فردي آنها را از خارج نگرفته و بر فرض اخذ از خارج با هيچ قالب ذهني پيش ساخته، قالب گيري نشده است، مانند قضاياي بديهي در منطق و فلسفه از جمله «امتناع اجتماع نقيضين» و «امتناع اجتماع ضدين» و «بطلان دور و تسلسل» و «نياز معلول به علت» و همة‌ قضاياي بديهي ديگر، اينها يك رشته معرفتهايي در حكمت نظري است كه هرگز با قالب­هاي ذهني، قالب گيري نشده­اند و لذا به صورت قضاياي مطلقه در هر زماني صادق و حاكم هستند، و برخورد افراد مختلف با آن مانند یکدیگر خواهد بود^[78].

7- سخن پایانی

نظریه تجربه گروی وحی، در کلام اسلامی از تأثیرپذیری تجربه گروی وحی در کلام مسیحیت پدید آمده است. انگیزه اصلی طرح نظریه تجربه دینی کلام مسیحیت، حلّ سه مشکل اساسی مربوط به کتاب مقدّس بود: یکی حلّ مشکل ثبات وحی و تحوّل و تغییر در معارف بشری در بستر زمان و مکان؛ دیگری حلّ مشکل تناقض ها و اختلافات متون مقدّس و چگونگی انتساب آنها به خدا؛ سومی حلّ مشکل رابطه علم و دین.

ولی عامل بنیادین، طرح نظریه تجربه دینی در کلام اسلامی، حلّ مشکل ثبات وحی و تحوّل معارف بشری در بستر زمان و مکان است، زیرا مشکل اختلاف متون مقدّس و انتساب آن به خدا، در مورد قرآن وجود ندارد و رابطه علم و دین در اسلام مطرح است، ولی مشکل نیست، چرا که جوهر و ذات دین اسلام سازگار با علوم است و موارد تناقض نمایی، پاسخ خودش را دارد و به هر حال، کار به تعارض وحی و دین نمی­رسد، ولی حلّ مشکل ثبات وحی و تحوّل معارف بشری در بستر زمان و مکان، مؤثّر در طرح نظریه تجربه گرویِ وحی در کلام اسلامی شده است، انگیزه اصلی در طرح چنین نظریه­ای، این پنداره بود که جمع بین ثبات وحی و تحوّل معارف بشری تنها از این راه قابل حل است

با توجه به مبحث مطرح شده، سروش برای حل این مشکل، نظریه خود را بر مبنايي استوار کرده که، دارای پایه­های سستی مي باشد که مورد نقدهايي قرار گفته­، شاید بتوان گفت دلایل شلایرماخر برای طرح نظریه تجربه دینی موجه بوده، اما اگر این روشنفکر ملاحظه بهتری به دین اسلام می­کرد متوجه می­شد که، تجربه دینی راه حل مناسبی برای این مسئله نبوده است.

از جمله نقدهایي که بر این دیدگاه­ها وجود دارد بی مبنایی و بی اساسی این نظریه­ بود، کانت، هیچ دلیل خاص و استدلال روشنی برای دیدگاه­ خود بیان نکرده­، بلکه به نظر خودش فقط فضای فکری ایجاد کرده بود که در آن فضا بهتر می­توانست عقیده­های خود را بیان کند. لذا نمی­توان بر اساس و مبنای چنین دیدگاهي یک فرضیه­ای را بیان کرد و طبق آن تمام علوم و دانسته­های خود را پی ریزی کرد.

حال اگر هم  مسئله جمع بین ثبات وحی و تحول معارف بشری را، بخواهیم به گونه­ای حل و فصل کنیم نظریه تجربه دینی پاسخ مناسبی برای آن نیست. و جا برای این تحقیق وجود دارد که چگونه می­توان این ناهماهنگی را در صورت وجود، برطرف کرد.

موفق باشید

پایان

زهرابرغمدی

• منتظر نظرات خوب شما هستیم
• لطفاً جهت حمایت از ما مطالب سایت را بدون ذکر منبع کپی نفرمایید!!

منابع مطالب  ==================