بررسی مذهب اشاعره

موضوع:بررسی مذهب اشاعره

استاد راهنما:حجه الاسلام والمسلمین افشار

پژوهشگر:صادق کمالی فرد

کلید واژه:

رویت خداوند،قضاوقدر،عرفان نظری، عقل گرایی ،اشعری اعتزال، حسن وقبح عقلی، فخرالدین رازی، زایدبرزات

–

مقدمه:

مشاهدةقلبی رؤيت حق تعالي از مباحثي است که متفکران اسلامی را دچار پراکنده‌گویی و اختلاف آرا کرده است. اولين اثر مکتوبي که به اين بحث پرداخته الفقه الاکبر ابوحنيفه است، سپس شافعي در کتابي به همين نام اين مسئله را مطرح کرده است. گویا اولين کسي که ادعا کرده است مي‌توان خدا را ديد حسن بصري است. از آن پس متفکران اسلامی این بحث را جدی تلقی کرده و به صورت فردی و گروهی به نفی و اثبات آن پرداخته‌اند. اهل حديث با برداشت ظاهري و سطحي از برخي آيات و روايات قائل به رؤيت حق شده‌اند؛ اما معتزله و اماميه به انکار آن برخاسته‌اند. در اين ميان اشاعره به تبع اهل حديث رؤيت را پذيرفته و بر آن دليل‌هاي عقلي و نقلي اقامه کرده‌اند. عرفا نیز بنا بر مبنای خاص عرفانیِ خود (کشف و شهود) نظرات تأمل‌برانگیزی را ابراز داشته‌اند و به نحوی قائل به شهود و کشف قلبی شده‌اند.

افـكـار و انـديـشـه هـايـى كـه مـنـجـر بـه مـكـتـب اعـتـزال گـشـت از نـيـمـه دوم قـرن اول هـجـرى آغـاز شـد. روش اعـتـزال در حـقـيـقـت عـبـارت بـود از بـه كـار بـردن نـوعـى مـنـطـق و استدلال در فهم و درك اصول دين . بديهى است كه در چنين روشى اولين شرط، اعتقاد به حـجـّيـّت و حـرّيـّت و اسـتـقـلال عـقـل اسـت .

و نـيـز بـديـهـى اسـت كـه عـامـه مـردم كـه اهـل تـعـقل و تفكر و تجزيه و تحليل نيستند، همواره ((تدين )) را مساوى با ((تعبد)) و تـسـليم فكرى به ظواهر آيات و احاديث و مخصوصا احاديث مى دانند و هر تفكر و اجتهادى را نـوعـى طـغيان و عصيان عليه دين تلقى مى نمايند، خصوصا اگر سياست وقت بنا به مصالح خودش از آن حمايت كند و بالاءخص اگر برخى از علماء دين و مذهب اين طرز تفكر را تـبـليـغ نمايند، و بالاءخص اگر اين علماء خود واقعا به ظاهرگرايى خويش مؤ من و معتقد بـاشـنـد و عـمـلا تـعصب و تصلب بورزند. حملات اخباريين عليه اصوليين و مجتهدين ، و حـمـلات بـرخـى از فـقـهـاء و مـحدثين عليه فلاسفه در جهان اسلامى از چنين امر ريشه مى گيرد.

اشاعره:

اشاعره از پـيـشـواشـان ابـوالحـسـن اشـعـرى دور شـده عـقـايـد او را بـه اعـتـزال يـا فـلسـفـه نـزديـكـتر كرده اند. اكنون فهرست وار عقايد ((اشعرى )) را كه از اصـول اهـل السـنـه دفـاع كـرده و يـا بـه نـحـوى عـقـيـده اهل السنه را تاءويل و توجيه كرده است ذكر مى كنيم :

1 . عدم وحدت صفات با ذات (برخلاف نظر معتزله و فلاسفه ).

2 . عموميّت اراده قضاء و قدر الهى در همه حوادث (اين نيز برخلاف نظر معتزله ولى بر وفق نظر فلاسفه ).

3. شـرور، مانند خيرات ، از جانب خدا است . (البته اين نظر به عقيده ((اشعرى )) لازمه نظر بالا است ).

4. مختار نبودن بشر و مخلوق خدا بودن اعمال او (اين نظر نيز به عقيده ((اشعرى )) لازمه نظر عموميت اراده است ).

5.حـسـن و قـبـح افـعـال ذاتـى نـيـسـت ، بـلكـه شـرعـى اسـت . هـمـچـنـيـن عدل ، شرعى است نه عقلى (برخلاف نظر معتزله ).

6. رعايت لطف و اصلح بر خدا واجب نيست . (برخلاف نظر معتزله ).

7. قدرت انسان بر فعل ، تواءم با فعل است نه مقدم بر آن . (برخلاف نظر فلاسفه و معتزله ).

8. تنزيه مطلق ، يعنى هيچگونه شباهت و مماثلت ميان خدا و ما سوا وجود ندارد. (برخلاف نظر معتزله ).

9. انـسـان آفـريـنـنـده عـمـل خـود نـيـسـت ، اكـتـسـاب كـنـنـده آن اسـت . (تـوجـيـه نـظـر اهل السنه در باب خلق اعمال ).

10. خداوند در قيامت با چشم ديده مى شود. (بر خلاف نظر فلاسفه و معتزله ).

12. ((فاسق )) مؤ من است . (برخلاف نظر خوارج كه مدعى كفر فاسق بودند و برخلاف نظر معتزله كه به منزلة بين المنزلتين قائل بودند).

13. مغفرت خداوند بنده اى را، بدون توبه هيچ اشكالى ندارد همچنانكه معذب ساختن مؤ من بلااشكال است . (برخلاف نظر معتزله ).

14. شفاعت بلا اشكال است . (بر خلاف نظر معتزله ).

15. كذب و تخلّف وعده بر خدا جايز است .

16. عالم حادث زمانى است . (برخلاف نظر فلاسفه ).

17. كـلام خـدا قـديـم اسـت ، امـا كـلام نـفـسـى نـه كـلام لفـظـى . (تـوجـيـه نـظـر اهل السنه ).

18. افعال خدا براى غايت و غرض نيست بر خلاف نظر فلاسفه و معتزله )

19. تكليف مالايطاق بلامانع است . (برخلاف نظر فلاسفه و معتزله ).

معتزله علاقه عمیقی به فهم اسلام و تبلیغ و ترویج آن و دفاع از آن در مقابل دهریین و یهود و نصاری و مجوس و صابئین و مانویان و غیرهم داشتند و حتی مبلغینی تربیت میکردند و به اطراف و اکناف میفرستادند. در همان حال از داخل حوزه اسلام وسیله ظاهرگرایان که خود را « اهل الحدیث » و « اهل السنة » مینامیدند تهدید میشدند و بالاخره از پشتخنجر خوردند و ضعیف شدند و تدریجا منقرض گشتند.

علیهذا در آغاز امر، یعنی تا حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم، یک مکتب کلامی معارض به معتزله – آن گونه که بعدها پیدا شد – وجود نداشت. تمام مخالفتها با این نام صورت میگرفت که افکار معتزله بر ضد ظواهر حدیث و سنت است. رؤساء اهل حدیث مانند مالک بن انس و احمد بن حنبل اساسا بحث و چون و چرا و استدلال را در مسائل ایمانی حرام میشمردند. پس نه تنها اهل السنه یک مکتب کلامی در مقابل معتزله نداشتند، بلکه منکر کلام و تکلم بودند.

در حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم هجری پدیده تازهای رخ داد و آن اینکه شخصیتی بارز و اندیشمند که سالها در نزد قاضی عبدالجبار مکتب اعتزال را فرا گرفته و در آن مجتهد و صاحب نظر شده بود، از مکتب اعزال رو گرداند و به مذهب اهل السنه گرایید و چون از طرفی از نوعی نبوغ خالی نبود و از طرف دیگر مجهز بود به مکتب اعتزال، همه اصول اهل السنه را بر پایههای استدلالی خاصی بنا نهاد و آنها را به صورت یک مکتب نسبتا دقیق فکری درآورد. آن شخصیت بارز ابوالحسن اشعری متوفا در حدود 330 هجری است.

ابوالحسن اشعری – بر خلاف قدمای اهل حدیث مانند احمد بن حنبل – بحث و استدلال و به کار بردن منطق را در اصول دین جایز شمرد و از قرآن و سنت بر مدعای خود دلیل آورد. او کتابی به نام « رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام » نوشته است .

اینجا بود که اهل الحدیث دو دسته شدند: « اشاعره » یعنی پیروان ابوالحسن اشعری که کلام و تکلم را جایز میشمارند، و « حنابله » یعنی تابعان احمد بن حنبل که آن را حرام میدانند. در درسهای منطق گفتیم که ابن تیمیه حنبلی کتابی در تحریم منطق و کلام نوشته است .

معتزله از ناحیه دیگر نیز منفور عوام شدند، و آن، غائله « محنت » بود زیرا معتزله بودند که با نیروی خلیفه مامون میخواستند مردم را به زور تابع عقیده خود در حادث بودن قرآن بنمایند، و این حادثه به دنبال خود کشتارها و خونریزیها و زندانها و شکنجهها و بیخانمانیها آورد که جامعه مسلمین را به ستوه آورد. عامه مردم، معتزله را مسؤول این حادثه میدانستند و این جهتسبب بیزاری بیشتر مردم از مکتب اعتزال شد.

ظهور مکتب اشعری بدین دو جهت مورد استقبال عموم قرار گرفت. بعد از ابوالحسن اشعری شخصیتهای بارز دیگر در این مکتب ظهور کردند و پایههای آنرا مستحکم کردند. از آن میان قاضی ابوبکر باقلانی معاصر شیخ مفید و متوفای در سال 403 و ابواسحاق اسفراینی که در طبقه بعد از باقلانی و سید مرتضی به شمار میرود، و دیگر امام الحرمین جوینی استاد غزالی و خود امام محمد غزالی صاحب « احیاء علوم الدین » متوفای در 505 هجری و امام فخرالدین رازی را باید نام برد.

البته مکتب اشعری تدریجا تحولاتی یافت و مخصوصا در دست غزالی رنگ کلامی خود را کمی باخت و رنگ عرفانی گرفت، و وسیله امام فخر رازی به فلسفه نزدیک شد. بعدا که خواجه نصیرالدین طوسی ظهور کرد و کتاب تجرید الاعتقاد را نوشت، کلام بیش از نود درصد رنگ فلسفی به خود گرفت. پس از « تجرید » همه متکلمین – اعم از اشعری و معتزلی – از همان راهی رفتند که این فیلسوف و متکلم بزرگ شیعی رفت.

مثلا کتابهای « مواقف » و « مقاصد » و شروح آنها همه رنگ « تجرید » را به خود گرفتهاند. در حقیقت باید گفت هر اندازه فاصله زمانی زیادتر شده است .

ابوالحسن اشعری از افراد کثیر التالیف است. گفتهاند متجاوز از دویست کتاب تالیف کرده است. در حدود صد کتاب از او در تذکرهها نام برده شده است ولی ظاهرا اکثر آن کتابها از میان رفته است. معروفترین کتاب او کتاب « مقالات الاسلامیین »است. که چاپ شده و تا حد زیادی مشوش و نامنظم است. کتاب دیگری نیز از او چاپ شده است و نام « اللمع » و شاید کتابهای دیگر هم از او چاپ شده باشد.

ابوالحسن اشعری از افرادی است که افکارش تاثیر زیادی در جهان اسلام گذاشت و این مایه تاسف است. البته بعدها مناقشات زیادی بر سخنان او از طرف فلاسفه و معتزله وارد شد. بسیاری از عقاید و آراء او را ابوعلی سینا در شفا – بدون آنکه نام ببرد – ذکر کرده و رد نموده است. حتی برخی از اتباع « اشعری » از قبیل قاضی ابوبکر باقلانی و امام الحرمین جوینی در نظریه جبری او درباره خلق اعمال، تجدید نظرهایی کردند.

امام محمد غزالی اگر چه اشعری است و تا حدود زیادی اصول اشاعره را تحکیم و تثبیت نموده است ولی مبانی دیگری به آنها داد. « کلام » وسیله غزالی به عرفان و تصوف نزدیک شده. مولانا محمد رومی صاحب کتاب مثنوی نیز به نوبه خود اشعری مذهب است، ولی عرفان عمیق او به همه مسائل رنگ دیگری داده است. امام فخر رازی نیز که با افکار فلاسفه آشنا بود، کلام اشعری را تحول و نیرو بخشید.

پیروزی مکتب اشعری برای جهان اسلام گران تمام شد. این پیروزی، پیروزی جمود و تقشر بر حریت فکر بود. هر چند جنگ اشعریگری و اعتزال مربوط است به جهان تسنن، ولی جهان تشیع نیز از برخی آثار جمودگرایی اشعری برکنار نمانده. این پیروزی علل تاریخی و اجتماعی خاص دارد. بعضی حوادث سیاسی در این پیروزی تاثیر بسزایی داشت.

چنانکه قبلا اشاره شد، در قرن سوم هجری مامون که خود مردی عالم و روشنفکر بود به حمایت معتزله برخاست، معتصم و واثق نیز از او پیروی کردند، تا نوبت به متوکل رسید. متوکل نقش اساسی در پیروزی مذهب اهل السنه – که در حدود یک قرن بعد به وسیله ابوالحسن اشعری پایه کلامی یافت – داشت. مسلما اگر متوکل همان طرز تفکر مامون را میداشت، اعتزال چنین سرنوشتی پیدا نمیکرد.

روی کار آمدن ترکان سلجوقی در ایران نیز عامل مؤثری در پیروزی و نشر اندیشههای اشعری بوده است. سلاجقه اهل تفکر و اندیشه آزاد نبودند بر خلاف آل بویه که برخی از آنها خود اهل فضل و علم و ادب بودند. در دربار آل بویه مکتب شیعه و مکتب اعتزال رونق یافت. ابن العمید و همچنین صاحب بن عباد دو وزیر دانشمند آل بویه هر دو ضد اشعری بودند.

ما نمیخواهیم از عقاید معتزله حمایت کنیم، بعدا سخافت بسیاری از عقاید آنها را بیان خواهیم کرد. آنچه در معتزله قابل ستایش و مرگ آنها موجب نابودی آن شد روش عقلانی آنها بود. چنانکه میدانیم دینی غنی و پرمایه مانند اسلام نیازمند کلامی است که به حریت عقل، ایمان و اعتقاد راسخ داشته باشد.

روش كلامى اشعرى:

اشعرى به ارايه‏ى طرحى نوين اقدام كرد كه به گونه‏اى تضاد موجود ميان عقل‏گرايى و ظاهرگرايى را برطرف كند. بدين جهت با هر يك از آن دو گروه، هم موافق بود و هم مخالف. با عقل گرايان در اين جهت كه استدلال عقلى در اثبات عقايد دينى، بدعت و حرام نيست، بلكه راجح و پسنديده است، موافقت كرد، و به تأليف رساله‏ى «استحسان الخوض في علم الكلام» مبادرت ورزيد، و اين در حالى بود كه اهل حديث، علم كلام و استدلال عقلى رابدعت و حرام مى‏دانستند.

و از طرفى در تعارض عقل با ظواهر دينى، ظواهر را مقدم داشت، و در نتيجه در بحث صفات ذات و صفات خبريّه با عقايد معتزله مخالفت كرد؛ همان‏گونه كه اصل تحسين و تقبيح عقلى و متفرعات آن را نيز مردود دانست و هيچ واجب عقلى را نپذيرفت، و در اين زمينه‏ها با اهل حديث هماهنگ گرديد. و چون نادرست دانستن تأويل و اصرار بر حفظ ظواهر در مواردى با اصل تنزيه و صفات جمال و جلال الهى منافات داشت. با استفاده از استدلال عقلى فرضيه‏هاى كلامى جديدى را ابداع كرد، و يا اگر قبل از وى مطرح شده بود، به تحكيم آن پرداخت كه اين فرضيه‏ها، عقايد و آراى ويژه‏ى وى را در علم كلام تشكيل مى‏دهد.

نوآورى‏هاى اشعرى:

الف ـ صفات ازلى خداوند

در اين‏كه خداوند به صفاتى چون علم، قدرت، حيات، اراده و نظاير آن وصف مى‏گردد، هيچ‏گونه اختلافى ميان متكلمان نيست، زيرا صفات ياد شده گذشته از اين كه از صفات كمال‏اند، در آيات بسيارى از قرآن كريم نيز وارد شده است؛ ليكن بحث در چگونگى تحقق اين صفات براى خداست كه آيا واقعيت آنها عين ذات الهى است، يا زايد بر ذات؟

اكثريت معتزله صفات ازلى خداوند را عين ذات او مى‏دانستند، و برخى از اهل حديث (مشبِّهه) به زيادت و مغايرت آنها با ذات معتقد بودند، و شيخ اشعرى نيز نظريه‏ى زيادت را برگزيد، ولى تبصره‏اى را به آن افزود و آن اين‏كه: اين صفات ازلى نه عين ذاتند و نه غير ذات، اگر چه در واقعيت خود قايم به ذات‏اند، ابوالحسن اشعرى گفت: خداى تعالى به واسطه‏ى علم زايد بر ذات عالم، و به واسطه‏ى قدرت قادر و به واسطه‏ى حيات حى، و به واسطه‏ى اراده مريد است، اين صفات ازلى و قايم به ذات خداوندند؛ گفته نمى‏شود كه آنها عين ذاتند، و نه غير ذات.

درباره‏ى تبصره‏ى مزبور دو نكته را يادآور مى‏شويم:

١ ـ اين سخن از انديشه‏هاى ابتكارى شيخ اشعرى نيست، زيرا قبل از وى توسط عبداللّه‏بن كلاّب (متوفّاى ٢٤٠) مطرح شده بود. اشعرى در مقالات الإسلاميين نظريه‏ى او را چنين بيان كرده است: «نام‏ها و صفت‏هاى خدا در ذات اويند، نه اويند و نه غير او، به ذات‏حق پايدارند، اما پايدارى صفت‏ها به يكديگر، روا نباشد».(2) به نقل اشعرى، سليمان‏بن جريرزيدى نيز همين سخن را درباره‏ى صفات خدا گفته است.

2ـ هدف اشعرى از اين سخن اين است كه اشكال معروف لزوم تعدد قدما را بر قايلان به زيادت صفات پاسخ گويد، زيرا اشكال ياد شده مبتنى بر مغايرت آنها با ذات است، چنان‏كه ابن خلدون پس از اشاره به طرح اشكال تعدد قديم از جانب معتزله بر نظريه‏ى زيادت صفات بر ذات گفته است:

«و هو مردود بأنّ الصفات ليست عين الذات و لا غيرها»؛

اشكال ياد شده وارد نيست، زيرا صفات نه عين ذاتند و نه غير ذات.

و در نتيجه اشعرى راهى وسط را ميان مثبتان و نافيان صفات برگزيد، بدون آن‏كه اشكال تعدد قدما متوجه وى گردد.

ولى حق اين است كه سخن ياد شده پاسخ درستى براى اشكال مزبور نيست، زيرا هرگاه صفات ازلى داراى واقعيت بوده و واقعيت آنها عين واقعيت ذات نيست، اين سؤال مطرح مى‏شود كه آيا آنها در هستى خود بى‏نياز از ذات هستند يا نيازمند به آن؟ در صورت اول تعدد قدما لازم مى‏آيد، و در صورت دوم، چگونه ممكن است ذات فاقد صفات، موجد آنها باشد؟

ذات نايافته از هستى، بخش كى تواند كه شود هستى‏بخش؟

ب ـ صفات خبريّه:

در قرآن كريم براى خداوند صفاتى مانند: يد، وجه، مجيى‏ء، استواء بر عرش و … ذكر شده است؛ اين صفات را صفات خبريّه گويند، چنان‏كه آيات مربوط به آنها را آيات متشابه مى‏نامند. معتزله در تفسير اين آيات روش تأويل را برگزيدند، و ظاهرگرايان و قشريون از اهل حديث (مجسِّمه و مشبِّهه) به مفاد ظاهرى آنها تمسّك كردند. روشى كه اشعرى برگزيد متوسط ميان اين دو روش بود، زيرا وى تأويل معتزله را نپذيرفت و گفت خداوند واقعاً صفات مزبور را داراست، ولى بحث درباره‏ى چگونگى آنها روانيست. پس او داراى يد و وجه است، بدون اظهار نظر در چگونگى آن. از اين نظريه به عنوان اصل معروف اشعرى درباره‏ى صفات خداوند ياد مى‏شود، يعنى «ايمان داشتن بدون پرسش از چگونگى».

ولى حق اين است كه اشعرى مبتكر اين اصل معروف نبود و اهل حديث و حنابله نيز از همين روش پيروى مى‏كردند. شهرستانى پس از اشاره به مخالفت طريقه‏ى معتزله با اهل حديث درباره‏ى تفسير متشابهات قرآن آورده است:

«احمدبن حنبل و داود بن على اصفهانى و جماعتى از پيشوايان سلف، روش متقدمان اهل حديث مانند مالك بن انس و مقاتل بن سليمان را برگزيده و گفتند: ما به آنچه در كتاب و سنّت وارد شده است ايمان آورده و از تأويل آن خوددارى مى‏كنيم، ولى به طور قطع مى‏دانيم كه خداوند با هيچ‏يك از مخلوقات خود شباهت ندارد».

ابن خلدون نيز پس از يادآورى طريقه‏ى معتزله و مشبّهه در تفسير آيات متشابه قرآنى و صفات خبريّه به قيام اشعرى برضدّ آن دو اشاره كرده و گفته است:

«فتوسط بين الطرق و نفى التشبيه و اثبت الصفات المعنويّة و قصّرالتنزيه على ما قصّره عليه السلف».

اشعرى راه وسط ميان راهها را اثبات كرد، و در تنزيه به همان اندازه كه پيشينيان بسنده كرده بودند، اكتفا كرد.

از اين روش، به روش تفويض (در مقابل تأويل) نيز ياد مى‏شود؛ چنان‏كه شيخ‏محمد عبده آنجا كه طريقه سلف و خلف را در برخورد با آن دسته از نصوص كتاب و سنّت كه ظاهر آنها با اصل تنزيه منافات دارد بيان‏كرده، گفته است:

«سلف، از اصل تنزيه بر پايه‏ى تفويض دفاع مى‏كردند، و خلف، اصل تنزيه را از طريق تأويل حفظ مى‏كردند».

ج ـ حدوث و قدم كلام الهى:

اهل حديث و حنابله بر قديم بودن كلام الهى (قرآن) اصرار مى‏ورزيدند، و اعتقاد به حادث بودن آن را موجب كفر مى‏دانستند؛ چنان‏كه احمدبن حنبل گفته است:

«قرآن كلام الهى است و آفريده نيست، هر كس به آفريده بودن آن معتقد باشد، جهنمى و كافر است، و اگر كسى در اين مسأله توقف كند و قرآن را نه حادث بداند و نه قديم، انديشه‏اى پليدتر از قائل به حادث بودن آن دارد».

در برابر آنان معتزله بر حدوث قرآن اصرار مى‏ورزيدند و پافشارى بيش از حد آنان حوادث تلخى راپديد آورد كه به دوره‏ى «محنة» معروف است.

ابوالحسن‏اشعرى در اين نزاع كلامى به دفاع از عقيده‏ى اهل حديث پرداخت، ولى براى كلام الهى دو مرتبه قايل شد: يكى كلام نفسى، و ديگرى كلام لفظى، و گفت آنچه قديم است كلام نفسى است كه حقيقت كلام است و آنچه حادث است كلام لفظى است كه كلام حقيقى نيست، بلكه وسيله‏ى اظهار و ابراز آن است.

شهرستانى نظريه‏ى اشعرى را درباره‏ى كلام الهى اين گونه تقرير كرده است:

«عبارات و الفاظى كه توسط فرشتگان بر پيامبران وحى مى‏شود، دليل‏ها و نشانه‏هايى بر كلام ازلى هستند، و دليل و نشانه، مخلوق و حادث است، ولى مدلول، قديم و ازلى است، و فرق ميان قرائت و مقروء، و تلاوت و متلو، نظير فرق ميان ذكر و مذكور است، كه ذكر حادث، ولى مذكور قديم است. اشعرى بااين اعمال دقت و نظر با حشويه مخالفت كرد، زيرا آنان حروف و كلمات را قديم مى‏دانستند، ولى حقيقت كلام از نظر اشعرى معنايى قائم به نفس است. كه غير از عبارت و لفظ است؛ عبارت و لفظ دليل بر آن است. بنابراين از نظر اشعرى متكلم كسى است كه صفت كلام قايم به اوست و از نظر معتزله كسى است كه كلام را ايجاد مى‏كند، و در نتيجه اطلاق كلام بر عبارت و لفظ، يا مجازى بوده و يا به اشتراك لفظى است».

د ـ خلق افعال و كسب:

از مسايل مورد اختلاف ميان معتزله و ظاهرگرايان، مسأله‏ى، «قدر» يا «خلق اعمال» بود. معتزله به انگيزه‏ى دفاع از عدل و حكمت خداوند، انديشه‏ى قدريگرى را برگزيده و افعال اختيارى انسان را از قلمرو اراده و قدر الهى بيرون دانسته، انسان را خالق افعال خويش مى‏شناختند، و در برابر آنان ظاهرگرايان به انگيزه‏ى دفاع از عموميت اراده و قدر الهى و نيز اصل توحيد در خالقيت، هرگونه خالقيت را از انسان نفى كرده و افعال او را ـ اعم از طاعات و معاصى ـ مخلوق خدا مى‏دانستند؛ از اين عقيده به «خلق اعمال» ياد مى‏شود.

شيخ اشعرى آنگاه كه از مكتب اعتزال اعلان انصراف داد، حمايت خود را از عقيده‏ى «خلق اعمال» ابراز كرد و در رساله‏هايى كه عقايد خود را به عنوان نماينده‏ى اهل سنّت نگاشت، بر اين عقيده تصريح كرده، و گفت:

«ان اعمال العباد مخلوقة للّه‏ مقدورة»؛ افعال بندگان مخلوق و مقدور خداوند است».

ولى براى توجيه اصل اختيار و رهايى از پيامدهاى نادرست انديشه‏ى جبر، نظريه‏ى «كسب» را كه قبل از او توسط حسين نجّار و ضراربن عمرو مطرح شده بود، برگزيد.

در تفسير حقيقت «كسب» از طرف اساتيد و محققان كلام اشعرى آراى مختلفى وارد شده که معروف‏ترين ازتعاریف کسب اين است:که عبارت است از مقارنت وجود فعل با قدرت و اراده‏ى انسان، بدون آن‏كه قدرت و اراده‏ى او در تحقق آن تأثيرى داشته باشد؛

«والمراد بكسبه ايّاه مقارنته لقدرته و ارادته من غير ان يكون هناك منه تأثير او مدخل فى وجوده سوى كونه محلاً له»؛

1. براى اطلاع از اين آرا و نقد و بررسى آنها رجوع شود به: جبر و اختيار، قلم به نگارنده، فصل ٩.

2 ـ شرح تجريد، قوشجى، ص ٤٤٥.

مراد از كسب، مقارنت داشتن فعل انسان با قدرت و اراده اوست، بدون اين كه انسان در پيدايش فعل غير از اين‏كه ظرف و محل پيدايش آن است، تأثير داشته باشد.

نظريه‏ى «كسب» نه تنها مورد نقد مخالفان اشاعره قرار گرفته است، بلكه برخى از محققان اشاعره نيز آن را نادرست دانسته است.

فخرالدين رازى گفته است:

«عند التحقيق يظهر أنّ الكسب اسمٌ بلا مسمّى»؛

با تحقيق روشن خواهد شد كه كسب نامى است بى معنا.

احمد امين مصرى آن را به عنوان تعبير جديدى از نظريه‏ى جبر دانسته و گفته است:

«و هو ـ كماترى ـ لايقدّم في الموضوع و لايؤخّر، فهو شكل جديد في التعبير عن الجبر»؛(2) اين نظريه ـ همان‏گونه كه مى‏بينى ـ در موضوع جبر هيچ‏گونه تغييرى نداده، بلكه تعبير جديدى از آن است.

تحولات در مذهب اشعرى و عقل گرايان اشاعره

١ ـ عكس العمل‏ها در برابر اشعرى

• دانستيم كه ابوالحسن اشعرى در آغاز قرن چهارم هجرى به مخالفت با مكتب معتزله قيام كرد و به تحكيم و نشر آراى كلامى خود پرداخت. وى در اواخر عمر خود مشاهده كرد كه عدّه‏اى شاگرد و پيرو بر او گرد آمده و انديشه‏هاى وى را به عنوان پناهگاهى در مقابل قشرى‏گرى اهل حديث و عقل‏گرايى افراطى معتزله ستايش مى‏كنند. بدين جهت مى‏توان گفت: مكتب اشعرى در زمان حيات بنيانگذار آن شكل گرفت، و از همان روزهاى نخست با مخالفت‏هايى روبه‏رو گرديد.

قبل از ديگران، معتزليان كه از تغيير جهت ناگهانى شاگرد قديم مكتب خود دلتنگ گرديده بودند، به مخالفت با او برخاستند. علاوه بر آنان، ظاهرگرايان، و پيشاپيش آنان حنبليان نيز با ترديد و تحيّر با وى برخورد كردند و گفتند: اين تازه وارد كيست كه در عين ادّعاى كناره‏گيرى از معتزله باز هم جرأت ندارد كه بى‏كم و كاست، به نصوص و ظواهر دينى، مانند اهل حديث استناد كند؟

از سوى ديگر در همان زمان كه اشعرى در بصره و بغداد به اصلاح عقايد دينى پرداخت، در سمرقند (واقع در مشرق سرزمين اسلامى) نيز ابومنصور ماتريدى (م ٣٣٣) با آرمانى مشابه اشعرى ظهور كرد، و شاگردان نزديك او كوشش مكتب اشعرى را به عنوان يك اصلاح ناقص و ناموفق به‏حساب مى‏آوردند و مكتب او را به محافظه‏كارى و ابن‏الوقت بودن متهم مى‏كردند، و از عقايد ماتريدى به عنوان احياكننده تسنن كامل دفاع مى‏كردن

• ٢ ـ تحولات سياسى و رسميت يافتن مذهب اشعرى

از نظر سياسى نيز تا زمان به قدرت رسيدن سلجوقيان (حدود نيمه‏ى قرن پنجم هجرى) مكتب اشعرى از موقعيت خوبى برخوردار نبود. زيرا قبل از آنان بيش از يك قرن (٣٢١٤٤٧)آل بويه حكومت مى‏كردند. در زمان حكومت آل بويه شرايط مناسبى براى عقل‏گرايان به وجود آمد و اشاعره وضعيت مطلوبى نداشتند، زيرا آنان از يك طرف پيرو مذهب شيعه بودند، كه مدافع عقل‏گرايى است، و از طرف ديگر برخى از آنان‏اهل فضل و علم و ادب و مدافع آزادانديشى بودند. بدين جهت در دربار آل بويه مكتب هم‏چنين صاحب بن عباد، وزيران دانشمند آل‏بويه، هر که با به قدرت رسيدن سلجوقيان وضعيت به سود اشعريان تغيير كرد و مذهب اشعرى در جهان تسنن مقامى ممتاز به دست آورد، زيرا توسط نظام الملك وزير سلجوقى (م ٤٨٥) مقرّر شد كه در دو مدرسه‏ى نظاميه‏ى بغداد و نيشابور، تعليمات بر وفق مذهب اشعرى باشد. از آن پس مذهب اشعرى، مذهب رسمى اهل سنّت گرديد. اشاعره از اين موقعيت استفاده كرده و به مبارزه با فرقه‏هاى كلامى مخالف خود برخاستند. مخالفت آنان، علاوه بر انگيزه‏ى كلامى، انگيزه‏ى سياسى نيز داشت، زيرا در برخى موارد حكومت‏هاى‏ى كه از مخالفان آنان حمايت مى‏كردند، با حكومت‏هاى مدافع آنان در ستيز بودند.

• هانرى كوربُن فرانسوى درباره‏ى مخالفت غزالى با باطنيان و فيلسوفان گفته است:

«هدف دشمنى غزالى با باطنيان و فيلسوفان، در عين حال، خصومت با حكومت فاطمى قاهره بود، زيرا آنان حكومت فيلسوفان را حفظ مى‏كردند و از اصول عقايد باطنى به نفع خود فايده مى‏جستند» .

مؤلافّ‏ن تاريخ فلسفه در جهان اسلامى نيز درباره‏ى مخالفت غزالى با باطنيه گفته‏اند:

«خطر باطنيه براى اسلام سخت‏تر از خطر زنادقه و مجوس ـ مثلاً ـ نبود، بلكه اگر خطرى داشتند، پيش از آن‏كه متوجه اسلام باشد، متوجه دستگاه خلافت بود. جبهه‏اى كه غزالى در برابر باطنيه گشوده بود، بيشتر از جنبه‏ى سياسى بود تا از جنبه‏ى دينى. اين مطلب از آنچه وى در آغاز كتاب «المستظهرية» يا «فضايح الباطنية و فضايل المستظهرية» آورده است، به روشنى استفاده مى‏شود» .

• ٣ ـ عقل گرايان اشعرى

• اگر چه با پيروزى ظاهر گرايان بر معتزله ستاره‏ى عقل‏گرايى در جهان تسنن افول كرد، ولى موجب اضمحلال كامل آن نگرديد و نه تنها هواداران مكتب اعتزال تا قرن‏ها بعد با استفاده از فرصت‏هاى مناسب از مكتب خود دفاع كردند، بلكه در ميان متكلمان اشعرى نيز چهره‏هاى شاخص و برجسته‏اى به چشم مى‏خورند كه تفكّر عقلانى را ارج نهاده و در مواردى با عقايد اشعرى مخالفت ورزيده و يا به اصلاح آن همت گماردند:

الف: خيالى و عبد الحكيم

مؤلافّ‏ن تاريخ فلسفه در جهان اسلامى در اين باره گفته‏اند: «طولى نكشيد كه عقايد اشعريان دستخوش تطورات و تحولات شد؛ يعنى اشعريان به عقل گرايش بيشترى يافتند، تا آنجا كه آن را بر نصّ ترجيح دادند، و چنان‏كه خيالى و عبدالحكيم در حواشى خود بر «عقايد نسفى» گفتند: «در مواردى كه نصّ حاكى از چيزى باشد كه عقل آن را ممتنع شمارد، بايد به تأويل آن پرداخت چه عقل بر نقل مقدم است. عقل اصل است و نقل فرع، زيرا نقل موقوف است براثبات صانع و اثبات عالميت و قدرت او. پس در ابطال عقل به وسيله‏ى نقل، ابطال اصل است به وسيله‏ى فرع، و اين هم ابطال عقل است و هم ابطال نقل» .

ب: شيخ محمد عبده

در ميان متأخران اشاعره عقل‏گرايان بسيارى ظاهر شدند كه از آن جمله شيخ محمدعبده (متوفّاى ١٣٢٣) را مى‏توان نام برد. وى از مكتب اشعرى پيروى مى‏كرد، ولى در مسايل مورد اختلاف ميان اشاعره و معتزله، آرا و نظرياتى ابراز كرد كه با عقايد اشاعره مخالفت آشكار دارد.

مناسب است نظريه‏ى وى درباره‏ى مسأله‏ى حسن و قبح عقلى را ـ كه از مهم‏ترين مسايل مورد اختلاف ميان معتزله و اشاعره است ـ يادآور شويم:

وى در تفسير آيه‏ى «يأمرهم بالمعروف و ينهاهم عن المنكر»

گفته است: «معروف آن است كه عقل‏هاى سالم آن را نيكو دانسته و قلبهاى پاك به دليل هماهنگى آن با فطرت و مصلحت، آن را مى‏پسندند، و منكر آن است كه عقل‏هاى سالم آن را انكار كرده و قلب‏هاى پاك از آن متنفر مى‏گردند، ولى تفسير معروف به آنچه شريعت به آن امر كرده، و تفسير منكر به آنچه شريعت از آن نهى كرده است از قبيل تفسير آب به آب است، و معناى اين سخن ما طرفدارى مطلق از معتزله و مخالفت با اشاعره در مسأله‏ى حسن و قبح عقلى نيست. ما با بخشى از نظريه‏ى آن دو موافق و با بخشى از آن مخالفيم. بر اين اساس توانايى عقل را بر درك حسن افعال به كلى انكار نمى‏كنيم (چنان‏كه اشاعره منكر آنند) ولى چيزى راهم بر خداوند واجب نمى‏دانيم (چنان‏كه معتزله عقيده دار د)»(3)

قبول اين‏كه عقل مستقلاً بر درك حسن و قبح برخى از افعال تواناست، مخالفت صريح با مكتب اشعرى است، و كسانى كه با مسأله‏ى «وجوب على اللّه‏» مخالفت كرده‏اند، آن را نادرست تفسير كرده و چنان‏كه محقق طوسى يادآور شده، مفاد وجوب كلامى را با وجوب فقهى خلط كرده‏اند .

ج: شيخ شلتوت

شيخ شلتوت نيز يكى از متأخران عقل‏گراى اهل سنّت است. وى در مسأله‏ى جبر و اختيار نظريه‏ى كسب اشعرى را در حلّ معضل جبر كافى ندانسته و گفته است: «تفسير كسب به تقارن عادى ميان فعل و قدرت انسان، بدون آن‏كه قدرت او در تحقق فعل تأثيرى داشته باشد، علاوه بر اين‏كه با اصطلاح لغوى آن و نيز با اصطلاح قرآنى آن هماهنگ نيست، از عهده‏ى تصحيح و توجيه مسأله‏ى تكليف و اصل عدل (الهى) و مسؤليت (انسان) برنمى‏آيد، زيرا مقارنت مزبور، نتيجه‏ى ايجاد فعل توسط خداوند در ظرف قدرت انسان است، نه مقدور و مخلوق انسان، تا مصحِّح نسبت فعل به انسان باشد، و فعل همان‏گونه كه با قدرت انسان مقارنت دارد، با سمع و بصر و علم انسان نيز مقارن است. در اين‏صورت قدرت چه امتيازى دارد كه مقارنت فعل با آن موجب نسبت دادن فعل به انسان شناخته مى‏شود؟»

در اين باره به كتاب «القواعد الكلامية»، تأليف نگارنده، رجوع شود

وى آنگاه نظريه‏ى خود را در اين باره ابراز كرده و گفته است:

«نظر من اين است كه خداوند قدرت و اراده را در انسان عبث و بيهوده نيافريده است، بلكه اين دو، مناط تكليف و جزا، و ملاك انتساب افعال به انسان‏اند، هرگاه انسان طريق خير يا شر را برگزيند خداوند وى را به طور قهرى از ادامه‏ى آن باز نمى‏دارد. هر چند انسان و قدرت و اختيار او همگى به مشيّت و قدرت خداو مقهور او هستند، او اگر بخواهد مى‏تواند جاذبه‏ى خير را به كلى از او بگيرد، تا شر سراسر ذات او را فراگيرد، و نيز اگر بخواهد مى‏تواند جاذبه‏ى بدى را از او سلب كند تا خوبى ذات او را احاطه كند، ولى حكمت الهى در مسأله‏ى تكليف و آزمايش همان را اقتضا مى‏كند كه در انسان ترسيم گرديده است

مشاهير متكلمان اشعرى

در اين درس نام عدّه‏اى از مشاهير متكلمان اشعرى را ـ كه پس از پيشواى مذهب، در ترويج و تحكيم كلام اشعرى نقش مهمّى داشته‏اند ـ با شرح حال كوتاهى از آنان يادآور مى‏شويم:

١ ـ قاضى ابوبكر باقلانى(متوفّاى ٤٠٣ ه . ق ): در بصره متولد شد و در بغداد وفات كرد. از قدماى متكلمان اشعرى است كه سعى بليغى در ترويج مكتب اشعرى داشت؛ چنان‏كه ابن خلدون درباره‏ى او گفته است:

«رهبرى كلام اشعرى را عهده‏دار شد، و به تهذيب آن پرداخت، و مقدمات عقلى را كه ادله‏ى كلامى مبتنى بر آنها بود تأسيس كرد … ، ولى به دليل مشابهت آنها با علوم فلسفى مورد توجه متكلمان (اشعرى) قرار نگرفت».

براى او تأليفات بسيارى نقل كرده‏اند، ولى آنچه مطبوع و موجود است عبارتند از: «اعجاز القرآن»، «تمهيد الأوائل و تلخيص الدلائل»، «الانصاف في اسباب الخلاف».٢ ـ ابو اسحاق اسفرايينى(متوفّاى ٤١٨ ه . ق ): وى نيز از صاحب نظران بنام اشاعره بود و در ميان متأخرين آنان به لقب «استاد» معروف است؛ چنان‏كه باقلانى به لقب «قاضى» شهرت دارد. وى با قاضى عبدالجبار معتزلى معاصر بود و گفتگوى وى با عبدالجبار در حضور صاحب بن عباد معروف است. از آثار معروف و مطبوع وى كتاب «التبصير في الدين» است.(2)

٣ ـ عبدالملك جوينى معروف به امام الحرمين(متوفّاى ٤٧٨ ه . ق ): جوينى در نيشابور به دنيا آمد و در همانجا به تحصيل علوم دينى پرداخت و در فقه شافعى و كلام اشعرى مجتهد و صاحب نظر گرديد. ابن اثير گفته است: در سال ٤٥٦ وزير طغرل بيك سلجوقى برخى از فرق مذهبى ازجمله اشاعره را دشمن داشت. بدين جهت جوينى خراسان را ترك كرد و رهسپار حجاز شد و مدت چهار سال در مكه و مدينه اقامت گزيد و به كار تعليم و پاسخ‏گويى به سؤالات دينى پرداخت و از اين روى به «امام الحرمين» شهرت يافت. آنگاه در عهد نظام‏الملك به نيشابور بازگشت و در مدرسه‏ى نظاميه به تدريس پرداخت.

وى در مسأله‏ى جبر و اختيار، با نظريه‏ى اشعرى مخالفت كرده و نظريه‏ى اختيار را بر پايه‏ى اسباب و علل طولى تحليل نموده است، بدين جهت شهرستانى گفته است:

«وى اين نظريه را از حكماى الهى اقتباس نموده و در پوشش كلام بيان كرده است».

معروف‏ترين آثار كلامى جوينى دو كتاب : «الشامل في اصول الدين» و «الارشاد فى اصول الدين» است. ابن خلدون درباره‏ى جوينى و دو كتاب وى گفته است:

«پس از قاضى ابوبكر باقلانى، امام الحرمين ظاهر شد و كتاب «الشامل» را به طريق اشعرى املا كرد و در آن به گستردگى سخن گفت. آنگاه ارشاد را در تلخيص آن نگاشت و مردم او را پيشواى عقايد خود برگزيدند.»

٤ ـ امام محمد غزالى(٢)(متوفّاى ٥٠٥ ه . ق ): در سال ٤٥٠ هجرى در حوالى طوس به دنيا آمد. براى تحصيل علوم دينى رهسپار نيشابور شد. پس از آشنايى با امام الحرمين، شاگرد او گرديد. سپس با نظام الملك ارتباط يافت و به سال ٤٨٤ هجرى به استادى دانشگاه نظاميه‏ى بغداد منصوب شد، وى در سى و ششمين سال حيات خود دچار بحران فكرى و روحى شديدى شد. بدين جهت كرسى تدريس و محيط خانواده را رها كرد و مدت ده سال به تنهايى در بلاد اسلامى به سير و سياحت پرداخت و همه‏ى اوقات را به تأمل و تفكّر و رياضت روحانى صوفيانه تخصيص داد، و غزالى در اين مدت مشهورترين كتاب‏هاى خود و مخصوصا «احياء علوم الدين»را تأليف كرد. در سال ٤٩٩ از عزلت بيرون آمد و قصد نيشابور كرد و در نظاميه‏ى آنجا به تدريس مشغول شد.

به غزّال به معناى ريسنده‏ى پشم، و چون پدر غزالى از رشتن پشم و فروش آن ارتزاق مى‏كرد به اين نام شهرت يافت. غزالى بدون تشديد «زاء» منسوب است به قصبه‏ى غزال (زادگاه غزالى). از اين‏رو، غزالى هم به تشديد و هم به تخفيف، نقل شده است.

ولى پس از دو سال بار ديگر تدريس را ترك گفت و در طوس عزلت گزيد و در سال ٥٠٥ هجرى در زادگاه خود وفات كرد.

غزالى درباره‏ى علم كلام دو برخورد كاملاً متضاد دارد، زيرا در يك جا اشتغال به آن را به سبب آفاتى كه از آن برمى‏خيزد تحريم كرده و جز براى دو گروه تجويز نكرده است: يكى كسى كه شبهه‏اى در دلش پديد آمده و با سخنان موعظه‏آميز و عادى و نيز اخبار منقول از رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله زايل نمى‏شود و ديگر كسى كه خود گرفتار شبهه دينى نيست، ولى علم كلام را مى‏آموزد تا بيمارى فرد ديگرى را كه گرفتار شبهه‏ى گرديده است درمان كند. ولى در جاى ديگر آن را ستايش كرده و آموختنش را واجب دانسته و گفته است:

«علم توحيد، اشرف و اجل و اكمل علوم است. اين علم، ضرورى و تحصيل آن هم‏چنان‏كه صاحب شرع گفته «طلب العلم فريضة على كل مسلم بر همه‏ى عقلا واجب است».(١

جمع ميان اين دو نظر اين است كه بگوييم: نظر دوم وى متوجه خود علم كلام است، و نظر نخست او متوجه روش رايج متكلمان در بحث‏هاى كلامى است كه مبتنى بر دلايل جدلى بوده و در نتيجه از وصول به معارف توحيدى عاجز است.

5 ـ فخرالدين رازى (متوفّاى ٦٠٦ ه . ق ): يكى از متكلمان معروف اشعرى است كه افكارش مكتب اشعرى را متحول كرد. وى در رشته‏هاى مختلف علوم عقلى و نقلى، مانند فلسفه، كلام، منطق، اخلاق، اصول فقه، فقه، رياضيات، نجوم،طب و… به تحصيل، تحقيق و تأليف پرداخت، ولى آثار كلامى او نسبت به ساير آثارش افزايش چشمگيرى دارد كه نشانه‏ى علاقه و مهارت بيشتر او در اين رشته است. برخى از معروف‏ترين آثار كلامى او عبارتند از: ١ ـ الأربعين في اصول الدين، ٢ ـ اساس التقديس (تاسيس التقديس)، ٣ ـ شرح اسماء اللّه‏ الحسنى، ٤ ـ محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، كه محقق طوسى آن را نقد كرده و به تلخيص المحصل يا نقد المحصل معروف است، ٥ ـ المطالب العالية، كه مفصل‏ترين اثر كلامى او است.

به گفته‏ى ابن خلكان به نقل از كتاب «تحصيل الحق في تفصيل الفرق»، وى علم كلام را از پدرش ضياء الدين عمر آموخت، و او شاگرد ابوالقاسم سليمان بن ناصر انصارى بود كه علم كلام را نزد امام الحرمين فراگرفت، و امام الحرمين شاگرد استاد ابواسحاق اسفرايينى و او شاگرد ابوالحسين باهلى از شاگردان ابوالحسن اشعرى بود.

فخرالدين رازى از اصول و مبانى مكتب اشعرى پيروى مى‏كرد، ولى در استدلال‏هاى خود از منطق و فلسفه استفاده‏ى بسيار كرد و از اين نظر كلام اشعرى را تحول و نيرو بخشيد.

6 ـ عبدالكريم شهرستانى(متوفّاى ٥٤٨ ه . ق ): وى به سال ٤٧٩ در «شهرستان» واقع در خراسان متولد شد و پس از مسافرت به برخى بلاد اسلامى در مولد خود درگذشت. او مؤلّف كتاب «الملل و النحل» است. اين تأليف از مشهورترين كتب درباره‏ى ملل و نحل است. وى نيز از صاحب نظران بنام كلام اشعرى است و كتاب «نهاية الاقدام في علم الكلام» را در اين فن تأليف كرده است.

٧ ـ عضد الدين ايجى(متوفّاى ٧٥٦ يا ٧٥٧ ه . ق ): در ايج واقع در جنوب اصطهبانات از نواحى شيراز متولد شد و در كرمان درگذشت. از مشاهير متكلمان اشاعره است. از آثار معروف او يكى «المواقف في علم الكلام» و ديگرى «شرح مختصر الاصول» حاجبى است. مير سيد شريف گرگانى بر كتاب مواقف شرح مبسوطى نگاشته كه چاپ شده است. شرح مواقف به عنوان مشهورترين و معتبرترين متون كلام اشاعره به شمار مى‏رود.

ايجى پيرو مكتب اشعرى است، ولى در پاره‏اى از مسايل آرا و دلايل اشاعره را نقد كرده است. چنان‏كه در بحث صفات بارى، دلايل سه گانه‏ى اشاعره بر اثبات زيادت صفات بر ذات را ناتمام دانسته، هر چند استدلال نافيان صفات زايد بر ذات را نيز نپذيرفته است.

8ـ سعدالدين تفتازانى(متوفّاى ٧٩١ يا ٧٩٣ ه . ق ): در روستاى تفتازان از توابع شهر «نساء» واقع در خراسان به‏دنيا آمد و در سمرقند وفات كرد. زندگى خود را در راه كسب علم و معرفت و تدريس و تأليف سپرى كرد و در فنون مختلف، به‏ويژه منطق، ادبيات و كلام به مدارج عالى دست يافت. كتاب معروف او در كلام «شرح المقاصد» است كه از نظر جامعيت در كلام اشعرى با «شرح المواقف» جرجانى رقابت مى‏كند. ديگر كتاب معروف وى در كلام «شرح العقائد النسفية» است. برجسته‏ترين اساتيد تفتازانى در علم كلام يكى قاضى عضدالدين ايجى و ديگرى قطب‏الدين رازى (متوفّاى ٧٧٦) معروف به صاحب محاكمات بوده است.

٩ ـ مير سيد شريف گرگانى (متوفّاى ٨١٦ ه . ق ): در روستاى «تاكو» نزديكى استرآباد متولد شد، و در شيراز درگذشت. از متكلمان معروف اشعرى است و در دقت نظر بر تفتازانى برترى دارد. (2)

1ـ شرح المواقف، ج ٨، ص ٤٥ 2. (شرح مبسوط منظومه، ج ١، ص ٢٧٤).

نتیجه گیری :

اختلاف مذاهب اعتقادی بایکدیگراختلاف درعمق واساس عقاعدنبوده بلکه فقط درمساءل فلسفی است که بامسایل زیربنایی برخوردی ندارد.

مسایل زیربنایی عبارت اند ازتوحید،ایمان به پیامبران(ع)وروزقیامت وملاءکه،واعتقادبه اینکه انچه پیامبر(ص) اورده،حق است وشک دران راه ندارد، امامسائل اختلافی دراطراف جبرواختیارومرتکب گناه کبیره وحکم ان واینکه قران مخلوق است یانه دور زده.

آنچه در پايان به‌عنوان نتيجه مي‌توان ارائه داد اين است که مراد اشاعره از رؤيت حق، غالباً رؤيت حسي است و اين چيزي است که برخی آن را انکار مي‌کنند. اشاعره ادلة نقلي زيادي چه از آيات و چه از روايات براي مدعاي خود ذکر مي‌کنند که بيشتر به ظاهر اين آيات و روايات توجه کرده‌اند. ادلة نقلي ديگري که در مقابل مدعاي اشاعره قرار دارند، از اين ادله است.

ومن الله التوفیق

صادق کمال فرد

کاربر گرامی جهت حمایت از ما لطفاً مطالب سایت را بدون ذکر منبع کپی نفرمایید!

منتظر نظرات خوب شما در مورد این پست وسایر مطالب سایت هستیم.

منابع مطالب:——————————

1 ـ الملل و النحل مؤلّف عبدالكريم شهرستانى

2. ـ تاريخ فلسفه در جهان اسلامى

3. مقدمه‏ى ابن خلدون

4. شرح مبسوط منظومه

5. شرح المواقف مولف سعدالدين تفتازانى

6. شرح المقاصد

7. المنار